5. Qué significa identidad
fuente: Che cosa significa identità, en La consegna tradita. Riflessioni sul senso della storia
traducción: María Eugenia Flores Luna

Lo señalado en las cuestiones anteriores indica, pues, la necesidad de encaminar una consideración del saber histórico (es decir histórico y sobre la historia) que incluye una pregunta acerca de las causas y los efectos no visibles, no dominables. En la discusión sobre la historia está en cuestión una concepción de la identidad: del yo y de un pueblo. Ésta emerge con claridad si pensamos en el hecho de que lo que hoy la historia parece entregarnos es la enorme cuestión del multiculturalismo, a menudo advertido como algo que infunde temor porque interroga nuestra identidad y parece aludir al peligro de perderla.

Se trata, en cambio, de preguntarse si esta imagen no sea engañosa, si no derive de una mala concepción de la identidad, concebida como algo de objeto, inmueble, que no se extiende y no se altera pues necesariamente en la historia. Se olvida que la historia es precisamente un lugar de encuentros. Es un lugar donde el acontecimiento mismo del origen siempre puede suceder y siempre sucede de nuevo.
La historia está constituida en efecto por trayectos que tienen tiempos propios, por trayectos que hay que reconocer, atravesar y encontrar. La unión de identidad más que ser “objeto”, más que ser una cosa, nos parece entonces ser un acontecimiento y una pasión por el encuentro, que implica siempre el riesgo de la libertad. La identidad no es dada allí, inmóvil y establecida. Ella es acontecimiento, y «ocurre continuamente en una comparación generativa que suscita y de la que uno es suscitado, también a través del dolor y del ataque». (Dalmasso). Que la identidad sea el problema de algo suscitado por la alteridad, es algo inédito y también desprovisto de garantía. La contraposición sujeto-objeto ya no es explicativa.

Esto también emerge en algunas investigaciones significativas dentro del debate cultural actual, por ejemplo en La vía romana de Brague, según la cual Europa es caracterizada por una estructura de transmisión, por una modalidad de relación con el origen que es definida por la latinitas. Es Roma quien permite que haya un origen dúplice: Atenas y Jerusalén juntas. Transmisión, por supuesto, pero definida por la subordinación, lo que permite que la relación con el origen sea inagotable, continuamente generativo pero inagotable.
Ciertamente, Europa también es atravesada por tentativas de agotar el origen, pero esta tentativa de agotar o de embalsamar el origen es, precisamente, el lugar de la ideología. El fenómeno típico de la historia europea es aquel del Renacimiento. Hay muchos renacimientos, no es sólo el Renacimiento del cuarto o quinto siglo. El renacimiento es hecho posible por esta diferencia con el origen que es determinado por la existencia de culturas anteriores a lo clásico como lo que, en analogía con el Misterio como nos ha enseñado a pensarlo Giussani -, es máximamente conocible pero también inagotable.

Acoger la historia significa por consiguiente generar interpretaciones; el renacimiento es el emerger de una contestación de la interpretación usual, a través de una nueva lectura que es un retorno al origen, que contesta la interpretación estándar en nombre de una interpretación más adecuada del origen (Maletta). En la opinión pública actual, en cambio, la tradición es identificada con una homogeneidad sólida y tetrágona. En cambio la tradición es definida por un debate cerca de la que es la interpretación más adecuada de aquellas que son retenidas fuentes acreditadas: la tradición vive en los sujetos que la acogen y que arriesgan una interpretación.
En la transmisión de la tradición está, pues, siempre en juego la libertad: por ejemplo, en los monasterios del alto medievo la libertad de enseñar tiene como correspondiente la libertad de preguntar, de aprender. La posibilidad de educar, como Giussani nos ha enseñado, gira alrededor de la posibilidad de un riesgo, al encuentro de dos libertades (Maletta).
Esto lleva a «poner en cuestión un clasicismo como construido cerca de los principios de unidad» (Guidetti). Tomémosla del lado de la historia del arte. Los estudiosos de historia del arte saben que, mientras fácilmente la historia del arte griego se puede explicar por una secuencia de estilos, eso no se puede decir del arte romano; la historia griega procede por sucesión de estilos, el arte romano no. Para el arte romano no es posible datar a partir del estilo, porque en la misma época se encuentran formas antitéticas, nacidas en otro lugar, en épocas muy diferentes y ellas hasta conviven cerca de la misma tienda o del mismo artista. Interpretar adecuadamente el arte romano es plantear la mayor cuestión de la historia del arte de la Antigüedad, aún no resuelta. El arte griego funciona en modo sintáctico, subordinando los fenómenos artísticos el uno al otro. Aquél romano de modo paratáctico: acerca y hace convivir en un mismo lapso de tiempo al clasicismo del arte imperial y el arcaísmo de la celebración familiar. Esto es interesante porque enseña una modalidad de convivencia que no es propia del grecismo. En la romanidad, según la noción de Brague, parece que se deba asumir un gran principio unificador. Existía el principio del poder y el derecho, ciertamente, pero si nosotros miramos tantos otros aspectos de la sociedad, empezando precisamente del arte, no vemos esta fuerza unificadora (Guidetti). Relacionarse con la historia no debe, pues, conducir a delinear muy velozmente una unidad de dirección. «Un discurso histórico bueno y auténtico no tiene que apresurarse en anunciar cambios epocales, (son pocos en verdad), sino tiene que captar, en el mejor modo posible, el continuum del pasado, con las variaciones que lo caracterizan, por lo tanto todas las contigüidades, aun la cercanía de miembros que son entre ellos opuestos o contradictorios. Es más bien éste el caso más común. Y tiene que localizar las rupturas allí donde ellas efectivamente ocurrieron e investigar actores y causas» (Guidetti). Esta búsqueda de las rupturas, de los renacimientos, esta concepción de una identidad que se hace en la historia no conlleva a un debilitamiento de la noción de verdad, que con aquella de historicidad es estructuralmente solidaria, y no implica alguna deriva relativista. Sencillamente, nos obliga a pensar a fondo la relación entre verdad e historia. Se trata de una cuestión que ha afligido a todo el Novecientos, sea dentro de la Iglesia, sea, más en general, en la cultura. En efecto, en la tradición judío-cristiana la verdad entra en la historia; para decir mejor aún, crea una historia al interior de la historia de los hombres. Pero no toda historia es vehículo de verdad (Camisasca).

No toda la historia es vehículo de verdad, porque la historia es un lugar de combate entre verdad y no verdad y la verdad, que es el Lògos, cava dentro de la historia un surco suyo, que establece ciertamente un nexo con todo lo que ocurre, pero que no es siempre y necesariamente nexo de identidad. La verdad que se da en la historia me permite participar en ella. Si fuera sencillamente una idea, la mayoría sería excluida.
«La verdad es en cambio un evento que me llama, que me provoca, que me invita a participar en ello con todo mí ser. Al mismo tiempo siempre me supera, es inagotable, siempre es otra cosa distinta de mí y me impulsa a caminar hacia adelante para seguirla» (Camisasca).

En este sentido, el pasado se presenta como constituido por elementos contradictorios. Lo que no significa que no exista la tradición, sino sólo muchas historias. Significa, en cambio, que «de la tradición se debe tener una imagen dinámica. No una masa, sino más bien una energía. Una energía que se somete a nuestro presente. El trabajo del historiador puede ser una fuerte contribución a explicar de qué está constituida ésta energía.
Nuestro presente está entrelazado de evoluciones y dinámicas, algunas de las cuales se remontan atrás por milenios. El discurso histórico puede subrayar acentos y modificar perspectivas; debe también encontrar un modo de circular y de comunicarse. Sin embargo qué cosa de este pasado se convierte en elemento de efectiva constitución de tradición es una decisión cultural que no viene principalmente de quien produce un trabajo histórico».
«Hace falta tener bien presente alguna distinción entre memoria como patrimonio de hechos y valores compartidos, historia como territorio de construcción de un juicio que pasa a través de generaciones, tradición como energía colectiva de continuidad de lugares, comportamientos, significados. Memoria, historia y tradición no son en efecto experiencias y actos perfectamente superpuestos, por lo tanto coincidentes. Memoria y tradición florecen de la vida de las colectividades, pueden ser valorizadas, descuidadas, interrumpidas, retomadas; la una y la otra son “contenedores” de testimonios, continuamente alimentados por la vida, de los que la historiografía saca a manos llenas para la elaboración del juicio. La memoria tiene, además, que ver con lo imaginario individual y colectivo; la tradición con las expresiones concretas, los modos operativos de las civilizaciones; la historia actúa como un tamiz del patrimonio constituido de memoria y tradiciones sea de los individuos que de los pueblos. La construcción histórica tiene una importancia enorme en la valorización y en el debilitamiento de memorias y tradiciones» (Crippa).

Es otra instancia que asume estos elementos en una metabolización activa válida para el presente. El estudioso recupera, pero no hace más que esto. Este “más” es una conciencia diferente de cómo relacionarse al pasado. La buena historia crea las condiciones para este difundirse más capilar.
«Sólo la sociedad en su conjunto o un grupo de ella particularmente motivada, haciéndose interpelar por los resultados de un programa de investigación y discusión, tal como se hace interpelar por lo que tiene entorno, ve y escucha, puede activar el proceso de renovación de la tradición. Sería bonito que tantos filones historiográficos se entrelazaran en una tradición que se apodere activamente del pasado. Nosotros podemos deplorar que los jóvenes se interesen poco por el pasado, pero tenemos también que saber que no todo el pasado puede ni tiene que ser retomado» (Guidetti).
En síntesis: hay un nivel del recordar, y es sobre esto que obra el historiador. La pregunta que guía o debería conducir al historiador y nuestra relación con la historicidad del saber es: “¿por qué de ciertas cosas es bueno no olvidarse?. Es de la opción que responde a esta pregunta que nace la tradición como memoria compartida, por lo tanto la tradición en cuanto momento en que un pueblo construye la propia identidad.
En este sentido, una identidad no ideológica, que acoge al otro y lo lleva consigo (Bonicalzi), implica la conciencia de un doble, “no propio”, en el núcleo de la identidad: «aquella del tiempo y aquella del otro, relacionándome al cual luego puedo volver a mí, de modo que la identidad no es algo bonito y hecho, sino algo que yo mismo voy haciendo mientras me interrogo, descubriéndome generado por un “no propio”». (Dalmasso).

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