6. El significado misionero de la historia
autor: Massimo Camisasca
fecha: 2008
fuente: Il significato missionario della storia, en La consegna tradita. Riflessioni sul senso della storia
traducción: María Eugenia Flores Luna

Les agradezco su coraje, el coraje de haberme invitado, que no soy nada desde el punto de vista catedrático. Soy un licenciado en filosofía que no ha podido vivir su vocación filosófica; soy un apasionado de historia que no ha encontrado el tiempo para interesarse de modo digno por la historia; soy un catedrático frustrado, y todas estas traiciones las he hecho en nombre del tiempo que he dedicado a la educación de las personas, primero a la escuela y luego a la formación de los jóvenes encaminados al sacerdocio. Ésta es la única razón que puede dar dignidad a mi discurso entre ustedes esta noche. Me disculpo por adelantado por el nivel elemental de las cosas que diré. Solamente el haber leído las notas de los encuentros anteriores extraídas del trabajo de ustedes me da el derecho de hablar aquí.
He tomado nota de algunas cosas que quiero decirles, meditando en las páginas que me ha mandado Gianfranco Dalmasso y en las citas del Nuevo Testamento que me ha señalado el profesor Guidetti.
Parto de una expresión de Dalmasso que me ha conmovido mucho, que es ésta: el “no propio” como acontecimiento que origina la forma de la experiencia. Esta expresión que he encontrado al inicio es un resumen de las cosas más importantes que estoy viviendo. Acontecimiento es algo que ad-venit, que ocurre, en el sentido que es algo externo que me encuentra y obra un cambio en mí. Este algo se convierte en acontecimiento y sale de la banalidad, adquiere un significado para mi vida que nunca se perderá. Esto para mí es el corazón de lo que he aprendido en mis cuarenta y cinco años de frecuentación de don Giussani, y esto también es lo que constituye el corazón de mi experiencia de educador-educado. El acontecimiento, así definido, es lo opuesto al cierre. El acontecimiento es tal en cuanto abre. Es luego acontecimiento, en primer lugar, porque ocurre, ad-viene de lo externo; en segundo lugar, abre porque ocasiona una rotura, una novedad dentro de la vida de la persona; en tercer lugar, porque permite ver de modo diferente. En este tríplice movimiento está toda la obra educativa.
Recojo otra ocasión de esta otra observación de Dalmasso, que encuentro muy importante: al principio hay algo que no es nuestro, y pienso que ésta sea la condición que hace posible el acto de enseñar. El acto de enseñar se origina de algo que no es mío, que se ha vuelto mío, pero que al mismo tiempo queda no mío. Excede toda posibilidad mía de comunicarlo exhaustivamente y sin embargo apremia dentro de mí una comunicación. Este no-mío siempre queda no mío, siempre excede mi presente, siempre insta a un cambio.
Puedo decir que el descubrimiento más grande que he hecho en estos últimos años es que seguir a Dios quiere decir aceptar continuamente de cambiar camino. Dios obra un déplacement continuo en nuestra vida, nos obliga a entrar en algo que no es nuestro, que todavía no ha sido descubierto y que siempre queda por descubrir. San Agustín un autor muy citado en virtud de su modalidad para expresarse dice quaeramus tamquam inventuri et inveniamus tamquam quaesituri: la novedad la recibo y en cuanto me transforma me apremia a una comunicación.
Me parece justo que hayan escrito que enseñar es preguntar. Enseñar es pedir a otro que venga a vivir conmigo lo que me constituye. Esto es para mí enseñar. Hacer que otro viva conmigo lo que me constituye. Es verdad también lo recíproco: preguntar es enseñar. Al principio de cada camino común está la ayuda recíproca a poner las preguntas.
Luego me piden que hable de la relación entre verdad e historia.
Pienso que ésta sea la cuestión que ha afligido todo el Novecientos, al menos en la Iglesia, pero, me parece que se pueda decir, también en la cultura. En la tradición judeocristiana la verdad entra en la historia; para decir todavía mejor, crea una historia dentro de la historia de los hombres. Pero no toda historia es vehículo de verdad. No toda la historia es vehículo de verdad, porque la historia es un lugar de combate entre verdad y no verdad y la verdad, que es el Logos, cava dentro de la historia un surco, que establece ciertamente un nexo con todo lo que ocurre, pero que no es siempre y necesariamente nexo de identidad, de otro modo reduciríamos el cristianismo a hegelismo, riesgo que la teología contemporánea ha corrido demasiado. La verdad que se da en la historia me permite participar en ella. Si fuera simplemente una idea, la mayoría sería excluida. La verdad es, en cambio, un evento que me llama, que me provoca, que me invita a participar en ello con todo mi ser. Al mismo tiempo siempre me supera, es inagotable, es siempre otra cosa distinta mí y me empuja a caminar hacia adelante para seguirla.
Éstas son las reflexiones sobre la premisa de ustedes.
Luego me han preguntado qué pienso hoy del significado de la historia en los jóvenes.
Yo siempre he estado con los jóvenes, ya sea en la escuela, ya sea de veintitrés años a esta parte recibiendo cada año una generación nueva de jóvenes que piden llegar a ser sacerdotes. Estos jóvenes vienen de una selección muy profunda, vienen de un movimiento que ya es el fruto de una educación particular, y dentro de aquel movimiento desean vivir una vocación especial. Ahora es un lugar común, pero lo debo decir yo también, falta hoy, y en particular en las generaciones de los últimos años, el sentido de la historia, aquella social y aquella personal. Más bien, yo pienso que es justo aquí que tenemos que fijar nuestra atención. Falta sobre todo el sentido de la historia personal.
¿De qué noto yo esta ausencia? Para que haya sentido de la propia historia hace falta que la persona sea abierta al pasado y al futuro. Hoy veo generaciones cada vez más cerradas con respecto al pasado y al futuro, sujetos cerrados en sí mismos, en el instante que viven, en el propio presente, que sin embargo no puede ser adecuadamente experimentado si es separado del pasado personal. Es un cierre psicológico sobre el presente. La pregunta que gobierna hoy a los jóvenes es: “¿qué puede hacerme bien en este instante?”. No: “¿qué ocurre?”. El mundo virtual ha exaltado esta tendencia psicologista y autística del mundo de los jóvenes. La consecuencia de esto es muy grave y muy pesada: ante todo la ausencia de relación con el pasado vuelve a la persona incapaz de perdonar. La relación con el pasado que es para mí en todo caso el alma de la historia me empuja a una comprensión que siempre es perdón: tout comprendre pour tout pardonner. El otro es rescatado como parte de mí y no como alteridad absoluta. Esto para mí es el objetivo de la historia: descubrir al otro como parte de mí, y no como alteridad absoluta. Llegar a pronunciar el nombre del otro. La ausencia de unión con el futuro implica la evacuación de la idea de la esperanza, la impronunciabilidad de este nombre. No quiero profundizar más este análisis, sino tratar de indicar las vías para un renacimiento.
El primer paso: ayudar a los chicos a encontrar la realidad, a salir del repliegue sobre ellos mismos. Es un paso difícil, pero es un paso sin el cual no inicia la personalidad madura. Si la persona no se da cuenta de la existencia del otro, no puede tomar conciencia de su yo y la interioridad en la que parece vivir encerrada es una interioridad puramente psicologista, no psicológica ni tanto menos ontológica. Eso tiene gran atingencia con el tema del perdón. Una primera dimensión del encuentro con la realidad que me precede es el encuentro con los propios padres. No digo que tenga que ser cronológicamente el primer paso, pero es ciertamente un paso fundamental para encontrar la realidad en general. Tomar conciencia de quienes son las personas concretas que me han traído al mundo quiere decir que yo he sido engendrado, y justo por aquellas personas allí, limitadas, que tienen también virtudes. Hoy yo veo una difusa dificultad de los jóvenes a reconocer a los propios padres: se huye de ellos, también hacia paternidades y maternidades que son al final alienantes si no pasan a través de la paternidad histórica y física que los ha traído al mundo. El desafío que se presenta primero es por lo tanto aquel de hacer encontrar a la persona con la realidad que lo constituye en su fundamento: la tipicidad de su dialecto, de sus lugares, las escuelas que ha hecho, su corporeidad. Tanto se adoran a los ídolos de la corporeidad, cuanto se tiene miedo de la propia corporeidad concreta. Hace falta ayudar a los jóvenes a redescubrir las dimensiones corpóreas de la vida. Estas anotaciones, lo han entendido, van en el sentido de una crítica de las tecnologías.
No en el sentido de sectas como los amish que quieren volver a antes de la electricidad, sino porque tenemos que ayudar a los jóvenes a vivir una dimensión no onírica de la vida. Tenemos que transmitir aquellos conocimientos que son fundamentales y pasan por el cuerpo: la tierra, los sabores, la relación con los cinco sentidos, experiencias que impiden a la persona morir en la pura virtualidad.
No es un itinerario fácil, pero es un itinerario posible: el ejemplo que se me ocurre es específicamente el monasterio. El encuentro con la historia coincide para mí, desde un punto de vista pedagógico, con un encuentro con el pasado y el futuro, con un encuentro que llegue a desear la reconciliación con el pasado y el futuro. El perdón y la esperanza son las alas que pueden reabrir el interés por la historia.
Querría ahora decir algo sobre el tema de la tradición. Diría que con esta expresión tocamos uno de los puntos fundamentales de hoy. Hoy se vive como Iglesia, como familia, como escuela una dificultad radical para transmitir lo que se vive, para contar de manera creíble la experiencia que nos constituye en términos fascinantes y auténticos. No uso al azar estas dos palabras, “fascinante” y “auténtico”. Sin traicionar el pasado he aquí la exigencia de la autenticidad - pero también con la capacidad de abrir al futuro he aquí el tema del atractivo de la tradición -. Sea habiendo descubierto que transmitir no es repetir simplemente, sea sabiendo que transmitir no es abolir.
El siglo que hemos pasado se ha abierto para la Iglesia con la experiencia del modernismo, que ha intensamente señalado todo el Novecientos eclesial y que ha, directamente o indirectamente, generado el Vaticano II. El Concilio se pone en la indicación de esta pregunta: ¿es posible una continuidad que no sea rotura? Sabemos que la hermenéutica del Vaticano II se dirige y se enfrenta en torno a estos dos términos. Entorno a esta interrogante también se anida la experiencia pedagógica de don Giussani: había entendido que un contenido vital no permanece en el tiempo sin mostrar su continua adherencia al renovarse de las preguntas del hombre. He establecido aquí una unión, sea incluso apenas señalada, entre Giussani y el Vaticano II, una unión que sugiere implicaciones más bien ricas y numerosas que lo que hasta ahora se haya pensado.
En efecto este no es un tema esotérico para intelectuales, sino es la cuestión misma de la continuidad del hombre. Una civilización que ya no sabe transmitirse a sí misma, es una civilización que parece continuar, pero en realidad ya ha muerto. La transmisión tiene que moverse continuamente entre la “Escila” de la pura repetición y la “Caribdis” de la innovación radical, y encontrar el camino para que la innovación no sea traición sino redescubrimiento.
Hoy éste es el tema central de la Iglesia, de la familia y de los institutos educativos. Hace falta que los que viven en estas realidades redescubran el atractivo de esta aventura de la transmisión en la que consiste la experiencia misma que se vive cotidianamente en un pueblo.
Ahora vengo al tema de la identidad.
Ya en su origen, estoy hablando del Pentecostés, el cristianismo ofrece de sí mismo la imagen de una realidad intensamente unida y al mismo tiempo profundamente diferente. En el Pentecostés se habla sólo una lengua, pero cada uno la siente como si fuera la propia. Esta me parece ser la cuestión radical frente a la que somos puestos hoy por la migración de los pueblos, tema que Europa ya ha vivido. Cambian las dimensiones, los números, pero Europa en su historia no es otra cosa que el continuo representarse de tal cuestión. Si me preguntan cuándo en la Iglesia se haya tomado conciencia de esto, diría ante todo con Pio XI y su reforma de las misiones, con el magisterio de Pio XII y la internacionalización de la curia, en fin con los viajes de Juan Pablo II. El corazón de esta cuestión de la identidad: he empezado a releerme el libro de J. Prades, Occidente: el ineludible encuentro -. La cuestión ha sido bien delineada por Prades, que dice aquello que también yo pienso y vivo también cotidianamente en la educación de jóvenes misioneros. Prades en su libro dice: ¿a quiénes nos referimos cuando decimos “el otro”?. El otro siempre es un alter ego, otro-como-yo. Reconocer la identidad con el otro me permite reconocer su diferencia respecto a mí. Yo y el otro somos diferentes, pero no extraños los unos a los otros, porque podemos confrontarnos en virtud de una identidad más profunda que constituye a ambos. Reconocer al otro como “otro” siempre presupone la identidad más profunda con el otro.
Les puedo contar una experiencia. En mi último viaje recientemente hemos abierto una casa en Taiwán me he quedado tres semanas en aquel lugar. Me he quedado más de lo usual porque quería tratar de entender mejor dónde se encuentran estos muchachos que he mandado allí y me he dado cuenta de algunas cosas. Ante todo he encontrado a los obispos, y he entendido que ellos mismos no tenían una percepción común de la carta del Papa a la China. ¿Por qué? Aquí he entendido otra cosa: sabemos de Matteo Ricci, de los franciscanos, de los nestorianos, de la historia de altísima dignidad de la evangelización de la China en los siglos pasados, pero esta historia no ha producido todavía una cultura que permita entender el cristianismo al interno de categorías lógicas comparables a aquellas del occidente. Después de san Pablo, eleutherìa (libertad) ya no quiere decir sólo lo que entendía Platón, sino también aquello de lo que San Pablo ha hablado. No sólo en China no ha habido un Dante o un Dostoievski, pero no ha habido tampoco un San Pablo. Nos encontramos frente a una conciencia de nosotros mismos todavía muy inmadura. No me maravilla que Juan Pablo II antes de morir haya escrito: es Asia la misión del tercer milenio. Pero es precisamente un trabajo de siglos o milenios, que no puede ser programado, porque no se programa un Dante o un Dostoievski. Entonces me he dicho: ¿pero qué les digo a estas personas? Hemos empezado, por ejemplo, con un grupo de universitarios; he empezado a hacer preguntas de tipo: ¿qué esperan de la vida? Podía hacer estas preguntas en cuanto estaba en mí esta precisa conciencia: que yo y el otro somos diferentes, pero no extraños, porque podemos confrontarnos en virtud de una identidad originaria más profunda. Existe una identidad más profunda que todas las diferencias, que constituye el terreno para el reconocimiento del otro en cuanto tal.
A partir de los Setenta hemos asistido a un fenómeno oscilatorio frente a esta mundanidad: de una parte, el obstinarse en la verdad entendida como patrimonio dogmático, del otro, el aguar las culturas de los pueblos, como si una cultura de pueblo pudiera decir sin San Pablo qué sea la verdad. Me parece que no hay síntesis nuevas y sobre todo no haya líderes en grado de conducir estas síntesis. Más allá de estos debates, yo me limito a señalar estos dos polos. El primero: el coraje de decir quién es el hombre y qué lo constituye. ¿Qué constituye esta originariedad más profunda que todas las diferencias? Justo la historia puede ayudarnos en esta dirección. Historia que hoy es vista como lo que se opone a la idea de naturaleza, que la destruye; pero quizás justo la historia puede ayudarnos a entrar en lo que constituye la naturaleza del hombre.
El segundo aspecto es: el coraje de proponer el más de humanidad que nace del encuentro con Cristo. La enseñanza de los Padres de la Iglesia me parece a este propósito muy significativa: no han separado nunca el testimonio de una visión antropológica en conjunto. La salvación que proponían ha sido una propuesta para todos los hombres, porque ellos tienen en común evidencias y exigencias.
¿Por qué hablaba hace poco de una naturaleza que no es contradicha por la historia? Me refiero aquí a la identidad de la persona, que puede ayudarnos a entrar en la identidad de los pueblos. La identidad de una persona se revela en la historia a través de eventos que son reveladores. En la semilla está todo el árbol, pero ella no es visible: tiene que entrar en la tierra, podrirse, desarrollarse. Así la identidad de la persona está constituida por eventos que la fundan, pero está constituida al mismo tiempo por encuentros con otros, y no está definida y concluida una vez para siempre. No hay enemistad entre identidad y alteridad; más bien, una permite a la otra manifestarse en su identidad.
Identidad sin alteridad es el dispersarse en la nada. En algunas épocas de la historia como la nuestra, parece que todo tenga que ser puesto en tela de juicio. Se trata de épocas en que pasos extraordinarios exigen formulaciones nuevas; la identidad para vivir tiene que renacer continuamente. Es la idea de reforma incesante. La identidad tiene que redescubrir continuamente la propia forma adecuada. Encuentro por tanto intensamente justo lo que está escrito en las notas de ustedes: la misión cristiana es dar al otro lo que no es mío. Precisaría: es dar al otro lo que no es mío, lo que me ha sido dado y por tanto no es mío. Pero justo porque me ha sido confiado porta la exigencia de ser comunicado.
¿Cómo dar al otro lo que no es mío?
1. Escuchar al otro para poderlo encontrar. Hay una primacía del escuchar sin la cual no hay encuentro. A través del otro me llega algo que todavía no conozco, podría decir una parte de mí que todavía no conozco. El otro es aquella parte de mí que todavía no conozco. Escuchar al otro quiere decir tener un respeto religioso de lo que me comunica y de su diferencia de mí.
2. Entrar en el idioma del otro, en su cultura. Vivir con él hasta llegar a pensar con las categorías con las que él piensa. Yo pienso que una de las formas más altas de participación en la pasión de Cristo sea, para mis chicos, el aprendizaje de los idiomas como momento necesario para entrar en la experiencia del pueblo al que irán. Entrar en el otro para renacer con él. Tengo que pensar en lo que me ha ocurrido con las categorías con las que el otro piensa.
3. Dejar que el mundo del otro, en el que entro, sea juzgado por lo que me ha ocurrido, sea purificado, valorizado, también en parte expulsado.
4. La síntesis nueva que nace en la historia siempre es una gracia, no puede ser nunca el fruto de un proyecto. No podemos planear el barroco o una sinfonía. Ellas nacen después de un largo trabajo como fruto de una gracia inesperada.
Debemos hacernos cargo del pasado. Más bien, sin hacernos cargo del pasado no es ni siquiera posible vivir el presente, porque nuestro presente implica una continua reconciliación con el pasado. Perdón y comprensión están por tanto estrechamente ligados. Perdón no es olvido, es más bien descubrimiento de que el otro me constituye también en su límite.
En cambio la virtud de la esperanza es profecía. Es la otra ala, junto al perdón, con los que el hombre es llamado a volar a través del tiempo. Profecía no es previsión del futuro. Viene del griego pro-phemì: estar en medio a los hombres en lugar de otro. Hacerse instrumento de la obra de Dios que quiere el futuro.
Para mí nada de todo lo que el hombre ha depositado en el curso de los siglos estará perdido, a menos que ello no haya sido querido contra Dios. Lo eterno no es una destrucción del tiempo sino una purificación del tiempo. No tenemos que pensar en lo eterno como a una cancelación del tiempo. Esta visión nace de una desnaturalización de la experiencia católica, y no es según el plan de Dios, que ha querido la encarnación del Hijo. Lo eterno está dentro del tiempo, no antes o después de ello.

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