Abrahán. El nacimiento del yo
autor: Giorgio Buccellati
Profesor Emérito de Historia y Arqueología del Cercano Oriente Antiguo en la UCLA (University of California, Los Angeles), USA
Ignacio Carbajosa Pérez
Docente de Antiguo Testamento en la Facultad de Teología de la Universidad San Dámaso de Madrid, España
Alberto Savorana (moderador)
Portavoz de Comunión y Liberación
fecha: 2015-08-20
fuente: Abramo. La nascita dell’io
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "Di che è mancanza questa mancanza, cuore, che a un tratto ne sei pieno?", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "¿De qué es ausencia esta ausencia, corazón, que de repente te llena?")
traducción: María Eugenia Flores Luna

ALBERTO SAVORANA:
Buenas tardes a todos y bienvenidos al encuentro de la jornada inaugural del 36° Meeting para la Amistad entre los pueblos, con el título: ¿De qué es ausencia esta ausencia, corazón que de repente te llena?
Es muy significativo que este Meeting inicie con dos grandes encuentros íntimamente vinculados entre sí: el primero, titulado Las religiones son parte de la solución, no el problema, apenas se ha concluido; el segundo, que inicia ahora, es un momento de diálogo en torno a la figura de Abrahán, al cual es dedicada una de las grandes muestras de esta edición, editada por don Ignacio Carbajosa junto a Giorgio Buccellati. Es uno de los arqueólogos más autorizados del mundo, y en Mesopotamia, el lugar de Abrahán, ha llevado una vida de estudios y excavaciones. Ignacio y Giorgio han iniciado justo aquí un diálogo que se ha convertido con los años en una sociedad profesional y que hoy marca una nueva etapa, un camino en el cual hombres dedicados a disciplinas muy diferentes entre sí - un erudito de la biblia y un arqueólogo - han compartido hipótesis, intereses, curiosidades, investigaciones, para ofrecernos la contribución de esta auténtica amistad humana y cultural aumentada con los años.

“El supremo obstáculo en nuestro camino de hombres es el "descuido" del yo. El primer punto, pues, de un camino humano es lo contrario de este descuido, es decir el interés por el proprio yo, por la propia persona. Un interés que pareciera obvio, mientras no lo es para nada: basta mirar nuestro comportamiento diario para ver que inmensas secciones de vacío de consciencia y de pérdida de memoria lo califican”. Era el 1995 cuando don Giussani pronunciaba estas palabras; este juicio coloca el Meeting de este año en un contexto en el cual esta situación se ha agravado, se ha vuelto aún más dramática.

Estamos frente a un reto histórico, aquel que el entonces cardenal Ratzinger llamaba la caída de las antiguas certezas. Indudablemente la caída más clamorosa que hoy está bajo los ojos de todos es la caída del yo, de un yo consistente, capaz de afrontar la realidad sin sucumbir. Es como haber sido invadidos por las radiaciones de Chernóbyl, decía aún don Giussani: el organismo es estructuralmente el mismo de antes, pero dinámicamente no es más como antes, está como paralizado. Pero eso no era un lamento o una crítica estéril; expresaba más bien la consciencia de que esta situación es una ocasión propicia, es una gran oportunidad para poner al centro al hombre, el yo en lo concreto de su situación existencial. Por eso el tema del Meeting combina profundamente con el tema de nuestro encuentro de hoy sobre la figura de Abrahán, porque va a pescar en la estructura profunda del yo humano. Papa Francisco en su mensaje al Meeting dice: “La sugestiva expresión poética elegida como tema de este año […] pone el acento en el “corazón” que está en cada uno de nosotros, y que San Agustín ha descrito como “corazón inquieto”, que nunca se conforma y busca algo a la altura de sus expectativas”. El hecho mismo de que el hombre desee, que haya exigencias constitutivas de verdad, belleza, justicia, bondad, felicidad habla del presentimiento de una respuesta que debe estar en alguna parte. Porque - continúa el Papa - “la vida no es un deseo absurdo, la ausencia no es la señal de que hemos nacido equivocados, sino al contrario es la campana que nos advierte que nuestra naturaleza está hecha para cosas grandes”.

He aquí porque estamos profundamente agradecidos a Ignacio, che con la colaboración de Giorgio ha imaginado una muestra sobre la figura de Abrahán donde comienzan a emerger los rasgos constitutivos de la figura humana que, a través de una llamada - una llamada del Misterio -, toma consistencia y consciencia de sí mismo. Y entonces entienden que ésta no es una muestra de arqueología, no concierne a la fuga en un pasado que no nos concierne, sino es el intento de ofrecer una contribución para vivir mejor, con más dignidad y consciencia del presente, en una época que no es menos dramática que la Mesopotamia de los tiempos antiguos. Entonces como hoy está en juego la persona, inicio de un pueblo, de una historia y de una civilización. Como ha recordado el Presidente Mattarella en su mensaje, “La persona es la base de la comunidad y del Estado. Su libertad, el valor irreprimible de su ser único e irrepetible, la integridad de los derechos humanos preexisten, como indica el artículo 2 de nuestra Constitución, a las mismas ordenanzas”.

Esto comienza a tomar forma con la figura di Abrahán. Algo desafía a nuestra incredulidad, nuestro escepticismo, aun cuando se esperaría otra iniciativa para cambiar los destinos del mundo. Pero - como ha escrito en el artículo publicado con ocasión de la Navidad 2014 don Carrón en el Corriere della Sera - “el Señor siempre descompone los planes desafiando nuestro modo de entender qué cosa sea realmente útil para nuestra vida, para la historia y para los procesos en curso. ¿Quién de nosotros habría elegido a un hombre como Abrahán, un simple pastor, para cambiar el mundo? ¿Quién habría imaginado que habría bastado?”. Es una pregunta que concierne a todos, que ahonda en la falta de seriedad con respecto al problema del hombre y del mundo. Sin embargo toda la historia del mundo se vuelve clara en un hilo que inicia con un hombre de la Mesopotamia, Abrahán.

Inicio pidiendo a Giorgio que nos introduzca en el tema de Abrahán, a partir de la hipótesis histórica que formula, abriendo interrogaciones sobre la lectura tradicional de los eventos, que hace casi una construcción literaria, una invención del pueblo hebraico para reconstruir un pasado idealizado. Buccellati, en cambio, midiéndose con esta figura bíblica, resalta alguna pregunta respecto a esta lectura. Aquí la pregunta: ¿hasta qué punto se puede hablar de historicidad verificable cuando se habla de Abrahán? ¿Hay indicios, hay alguna sugerencia, algún dato que argumente a favor de la verdad histórica en el relato de la vida de un hombre que vivió hace tanto tiempo?

GIORGIO BUCCELLATI:
La pregunta es clara, la respuesta mucho menos. Trataré de indicar cuáles sean los límites y los méritos de una investigación histórica con respecto a datos muy complejos y muy estratificados. La narrativa bíblica nos dice que Abrahán partió, un día, de su patria originaria, siguiendo a su padre por el sur de la Mesopotamia hacia el norte para luego proseguir aún más allá. ¿Qué habrán pensado los vecinos, los parientes, los amigos? Estoy aquí, hoy, en los vestidos de un mesopotámico antiguo para interpretar los sentimientos de aquellos que quedaron atrás…

Pero hay un problema. Diciendo esto, ponemos al mismo nivel una realidad históricamente bien certificada por documentos contemporáneos a los hechos (aquellos mesopotámicos) con una tradición que nos es conocida sólo por narraciones escritas en épocas posteriores. Es el problema de la historicidad o menos de esta figura que representamos tan viva leyendo el relato del Génesis.

Es el desafío que me ha lanzado don Ignacio, que he aceptado, y que espero también ustedes ahora quieran aceptar conmigo. Tendremos que detenernos en algunos detalles, pero espero que estén de acuerdo conmigo en que vale la pena… Mi propuesta, al contrario de la mayoría de los estudiosos, es que la narrativa bíblica sobre Abrahán se pueda por un lado ambientar en un contexto mesopotámico muy específico, fechado en la primera mitad del segundo milenio, y que se pueda del otro postular una dimensión de historicidad para esta figura. Esto, por un conjunto de razones que trataré de exponerles. Hablamos de la Mesopotamia. Como saben es un valle situado entre dos ríos. Los Mesopotámicos llamaban a su tierra “País de las cuatro riberas”, del Éufrates y del Tigris.
Las dos ciudades citadas en la narración de Abrahán son Ur y Harrān, situadas a los dos extremos de esta tierra. Un territorio bastante grande porque se extiende también hacia el oeste, hacia el Mediterráneo.

Hay cuatro grandes regiones climáticas. Una árida, irrigable, al sud-este; dos zonas - la zona de colinas y aquella del Mediterráneo - mucho más utilizable desde el punto de vista agrícola a causa de las lluvias; al centro está la estepa, la peor zona de toda la región, porque es semiárida, por tanto no hay bastante agua para la agricultura, y es muy alta con respecto a los ríos, por lo cual no es posible llevar agua por los canales. La medialuna fértil es el área que circunda la estepa, el corazón del País pero también la zona menos deseable. Veamos la geografía de esta región no en términos de cartografía, sino con una idea más concreta de geografía física y humana. El satélite nos muestra bien la zona de la estepa con el Éufrates al centro.

La zona irrigable es limitadísima, bien visible en sus campos cultivados aun cuando uno se acerca en el avión. El río es muy ancho, cerca de 1 km. A los dos lados del gran valle del río, hay una pared rocosa formada por grupos de acantilados, que se extienden por toda la parte central del valle. Cuando se acerca, hay una zona intermedia donde ya no llega el agua de los canales y donde comienzan las tiendas de aquellos que hoy llamamos beduinos, pueblos seminómadas aún vinculados a la agricultura. En algunos casos la pared rocosa está muy cerca al río, por lo que ésta se estrecha. Cuando se sube cerca a los doscientos metros - cuota a la que es imposible portar el agua - y se mira hacia atrás, se ve la llanura fértil; pero si se voltea a la parte opuesta se ve la estepa, totalmente inutilizable desde un punto de vista agrícola, con una vegetación muy particular, árboles que crecen sólo en los lechos de los torrentes y con las montañas siempre al centro del paisaje.

La única fuente de agua fresca son algunos oasis, de lo contrario hay sólo pozos de agua muy salobre donde pueden abrevar los animales - ovejas, cabras y asnos - que logran nutrirse con esta vegetación absolutamente resistente. Funciona todo muy bien, por tanto los rebaños son una verdadera fuente de riqueza. Esta era la situación como la conocemos en los periodos antiguos hasta 1000 a.C., cuando comienzan a llegar camellos y dromedarios, animales que ahora se ven raramente, sólo cuando hay mucha sequedad en las partes más meridionales. Los grupos humanos que viven en la estepa son limitados, pocas familias que viven en tiendas muy aisladas, en pequeños grupos; excepto en los pocos grandes oasis, ellos pertenecen a pequeños grupos familiares. Palmira es el oasis más grande de la estepa, muy famoso también en la antigüedad más remota. Se remonta al tercer milenio a.C. y se ha desarrollado en el periodo romano, durante el cual han sido construidas las grandes estructuras que se ven actualmente.

A este punto he añadido intencionalmente una diapositiva negra, porque tenemos que hacer un pequeño inciso en la situación contemporánea, que conocen todos y que es muy triste, en particular a causa del asesinato de Khaled al-Assad, Director de las Antigüedades de Palmira. Quiero hablar por un instante porque la mayor parte de las diapositivas que han visto las hemos hecho en agosto de 1966. Nos hemos quedado en Palmira un mes, Khaled ya era el Director de las Antigüedades y nos ha hospedado, permitiéndonos hacer un reconocimiento de la estepa en torno a Palmira. Pueden pues imaginar que cuarenta y nueve años de amistad, de estima y de contactos profesionales incidan profundamente en nuestro estado de ánimo. Quisiera pedirles un momento de silencio y - para aquellos de ustedes que rezan - una oración por Khaled. Él estaba interesado también en la historia reciente de las tribus de Palmira y tenía un manuscrito que nos ha mostrado muchas veces, en que recogía las tradiciones de los varios grupos tribales. Esta es una buena introducción al segundo punto que quiero desarrollar, una ojeada histórica al paisaje que apenas hemos conocido.

Los amorreos eran un grupo de personas de carácter nómada y seminómada, muy presentes en los textos cuneiformes por cerca de cinco siglos, sobre todo entre el 2300 y el 1800-1700 a.C. Los presento ahora desde un punto de vista un poco particular, considerándolos como la población que ha conquistado la estepa. La estepa siempre ha estado allí y hay signos de presencia humana que se remontan al Paleolítico, pero no había sido nunca propiamente conquistada. Había sólo pequeños grupos aislados de personas. Los amorreos en cambio desarrollaron una explotación sistemática, casi “industrial”, de la estepa. En sustancia, entendieron que era posible llevar los animales que hemos visto, ovejas, cabras, asnos.

Del corredor fluvial, largo cerca de 500-600 km, el posible desarrollo económico era ir a la estepa donde los animales podían mantenerse con agua salobre de los pozos y donde pocos grupos de personas podían sobrevivir fácilmente con la comida y con el agua potable que se llevaba o de los valles de los ríos o de los oasis. Son vistos por lo general como invasores nómadas que vienen de la estepa, pero no hay indicaciones de ningún tipo para una posibilidad de semejante desarrollo demográfico basado en la misma estepa. Por este motivo, hace falta preguntarse de dónde vinieran. Mi respuesta es que no eran originarios de la estepa o del desierto sino provenían del territorio de los dos ríos y de allí se habían aventurado en la estepa para llevar sus rebaños. La imagen que podemos hacernos es de un pueblo que va hacia la estepa y luego torna a esos lugares como seminómada, porque ha adquirido la condición de nómada. Han logrado llevar riqueza económica también a su territorio de base, es decir aquel del corredor fluvial. A partir de allí, se extendieron también hacia otras direcciones. Los textos cuneiformes nos describen también la actividad militar que emprendieron estas tribus yendo hacia los grandes centros urbanos de la Mesopotamia, en particular al sur, hacia Ur, y al norte, hacia Harrān y también Uruk.

Esta es la trayectoria que viene descrita en el Génesis para el itinerario de Abrahán y de su padre Tera, que parte de Ur para ir a Harrān; de allí, las tradiciones citadas del Génesis nos describen un ir y venir entre Harrān y la Palestina. Podemos pues mirar la estepa como un filtro cultural, que da a los amorreos - agricultores convertidos en nómadas - un nuevo modo de mirar la gran civilización urbana de la Mesopotamia. Son ex Mesopotámicos, si quieren, que miran a la Mesopotamia que conocían y conocen, por una distancia no sólo física sino también cultural y psicológica. Falta, en arqueología, todo rastro de una cultura material amorrea.

De los Amorreos tenemos noticia directa sólo de las fuentes cuneiformes, que nos hablan, en las fases iniciales, como de extranjeros, extranjeros que se introducen desde fuera en el contexto urbano tan esencialmente mesopotámico. Esta introducción implica una sustancial pérdida de los rasgos originales: la única cosa que queda son los nombres propios, que perduran como una moda. Así el nombre del más famoso rey babilonio es precisamente amorreo: Hammu-rapi. Pero no hay más. Falta, en arqueología, todo rastro de una cultura amorrea material. Falta, en los textos cuneiformes, todo rastro de literatura que represente el punto de vista original de los Amorreos. Es aquí que se inserta la propuesta de una interpretación de lectura justo en esto, en este sentido para algunas narraciones bíblicas. Veamos, por ahora, sólo la forma literaria, casi como si fuera un experimento mental. Claramente, estas narraciones están muy distantes del estatuto de fuentes primarias que tienen los textos cuneiformes, todos contemporáneos con los eventos, mientras los textos bíblicos son de muchos siglos más tarde. Pero a pesar de ser muy conscientes de esto, el interés por comparaciones formales es notable.

La interpretación de lectura es esta: los capítulos pre-abrahámicos del Génesis suenan como un eco de aquello que podría ser la visual amorrea de la Mesopotamia. Podemos decir que los grandes temas de las tradiciones patriarcales son invariablemente más cónsones en un ambiente de la estepa que en los grandes centros urbanos. Vemos estas narraciones a partir de aquello que hemos visto a propósito del ambiente histórico-geográfico. Así el evento de la torre de Babel se explica bien como una memoria de grandes construcciones que vienen interpretadas, en retrospectiva, como manifestaciones de hybris (nunca antes vistas de los sumerios o de los babilonios), punidas por la multiplicidad de los idiomas (que es, sí, una maldición cuando se está aislado en la estepa, pero no cuando se busca, como en las ciudades, desarrollar el comercio con el exterior). Análogamente, el diluvio que cubre las montañas tiene sentido en la estepa, que es plana pero circundada por todas partes de montañas bien perfiladas contra el horizonte aunque sea de baja cuota; no tiene sentido en cambio en la llanura mesopotámica, donde en la mayor parte de los casos no se ven montañas.
Al origen de todo esto, vemos el tropo de la creación, en primer lugar de la pareja humana. La tradición mesopotámica enfatiza de manera muy vistosa en la creación de la ciudad como institución, mientras el hombre es un elemento genérico y anónimo que sirve a llenar el gran contenedor de la ciudad. Considerando la importancia siempre más creciente de Jerusalén en la óptica bíblica, se pensaría que una tradición de escribas en el exilio partiría de este tropo, presentando a la ciudad santa como deseada desde el inicio de la creación (como contrapuesto a Babilonia, que así es descrita en Mesopotamia). En cambio no. La descripción en el Génesis describe en detalle la bondad con la cual Dios crea a la pareja, con la cual inicia y desarrolla un diálogo personal. Y en esto podemos ver la concepción tribal que pone en el fundador del grupo social la base de la propia solidaridad social, y desarrolla la historia en clave de genealogías complejas, donde es la generación en clave lineal lo que cuenta.

El segundo aspecto del tropo de la creación es aquel del hombre a imagen de Dios. Las estatuas de los dioses en Mesopotamia muestran a los dioses a imagen del hombre. Y los ritos describen al mínimo detalle cómo estas estatuas deben ser producidas en los grandes talleres artesanales que habían desarrollado técnicas de altísima calidad. No es así, obviamente, en la estepa: ningún taller aquí, ninguna tradición de técnica artesanal. Aquí es el ser humano que domina la escena: y es en su derivación directa y personal de una realidad invisible pero sentida como presencia tocante que emerge el signo del creador. No es la imagen del hombre la que cuenta, sino la imagen de Dios. Otro aspecto interesante. Con Abrahán, la narración del Génesis cambia de tono. La presencia de un protagonista (Abrahán, para precisar) introduce un nuevo sentido de continuidad y direccionalidad.

Apliquemos la misma interpretación de lectura, pero detengámonos en un aspecto particular, la ausencia de toda referencia a la escritura. En la narración bíblica, Abrahán es presentado como de origen mesopotámica, no sólo, sino como proveniente, en compañía del padre y de otros parientes, de Ur, uno de los mayores centros culturales de Mesopotamia. Pero no hay rastro alguno, en esta narración, de uno de los aspectos que definen la civilización mesopotámica y de Ur en particular: el uso de la escritura. No que se deba esperar un Abrahán capaz de escribir él mismo. Sino que dependiera de la escritura y de los técnicos, es decir los escribas, como cualquier Mesopotámico de la época -eso sí. Era un mundo que podemos definir “para-escribal”, del mismo modo en que podemos definir el nuestro un mundo para-digital: dependemos totalmente de aquella dimensión aunque bien pocos de nosotros somos técnicos al punto de saber programar una computadora. Incluso con el surgir de un protagonista, por tanto, la noción de un filtro de la estepa se aplica bien a la narrativa bíblica.

En la estepa, no había alguna cultura escribal: es del todo cónsone con este mundo que Abrahán sea perfectamente inmune a toda relación con el mundo de los escribas. Pero eso no es cónsone con aquello que nos dice contrariamente la tradición bíblica. En contraste con las descripciones de los grupos patriarcales, nos está dicho que en el Egipto de Moisés sus compatriotas son controlados por los “escribas de los Israelitas” (Ex. 5): son presentados como operarios al interno del grupo, encargados de calcular cantidad de trabajo y de trabajadores, un particular que parece subtender la noción, aunque no es tan explícita, que cuando se produce el Éxodo hay divisiones en “agrupaciones” de las cuales viene dado el número específico. Pero es con Moisés mismo que la escritura viene inscrita de lleno en la espiritualidad: la doble versión del decálogo en las tablas de piedra es el momento más vistoso (Éx 24:12; 31:18; 34:28), así como la referencia de parte de Dios en un “libro” suyo en el cual son registrados los pecados de los hombres. Y luego se dice de Moisés que había “escrito el libro de las leyes” (Éx 24:4.7).

Ningún rastro de todo esto en las tradiciones patriarcales: es claramente una tradición pre-escribal. Lo que es significativo no es tanto la dimensión social de la carencia, en el escenario cultural de la estepa, de toda la estructura escribal tan central en el mundo mesopotámico. Es sin embargo el modo en que esto incide en la concepción de Dios. En la tradición de Abrahán es la durabilidad de la palabra que constituye el elemento central: esta “fidelidad” de Dios está resaltada por el hecho de que Dios no tiene un nombre, es el Dios personal de Abrahán. La alianza se encarna en la descendencia física de Abrahán como realidad tangible. Con Moisés, se encarna en la escritura, y por eso Moisés reclama también el derecho, por así decir, de conocer el nombre de Dios. No es el Dios de Moisés, sino una realidad más objetiva, justo en línea con aquello que la mentalidad introducida por el uso de la escritura había significado.

La escritura es homóloga con la palabra, y en este sentido hay, podemos decir una dimensión abrahámica en Moisés - tanto más en cuanto su vocación original incluso ella sucede en la estepa, como aquella de Abrahán. Es una transformación sucesiva (no enfatizada en el texto bíblico) que lleva a una misión del todo diversa para Moisés, vinculada ahora explícitamente al mundo de la escritura. Los datos de hecho que hemos visto propuestos pueden ser interpretados de dos modos. Podría, en primera instancia, tratarse de un artificio literario. Y es en esta dirección que converge la gran parte de la crítica histórica actual: la narración sería una construcción fantasiosa, una invención nostálgica que reconstruye artificialmente, el retorno del exilio en Babilonia, un pasado idealizado y recreado a la medida. Pero hay hechos importantes que no son tomados en consideración por esta communis opinio de la historiografía actual, y que no pueden sin embargo ser desatendidos.

Veamos brevemente los más significativos. Se necesitaría en primer lugar documentar la presencia, en la provincia post-exílica de Judea, de un centro intelectual con una capacidad creativa absolutamente excepcional. Debemos suponer uno o más autores capaces de crear una narrativa no sólo riquísima de ideas episódicas y de desarrollos inesperados de caracteres, y atenta a particulares inesperados como aquel de la escritura que apenas hemos visto, sino incluso capaz de inventar estilos narrativos muy diferentes para luego vincularlos en una trama única y más o menos fluida. ¿Dónde están las raíces de tal prodigio literario en el mundo que se nos presenta diferente ciertamente lleno de cultura escribal, pero no exactamente de alta fantasía? Dadas luego las evidencias muy puntuales con realidades históricas muy anteriores en el tiempo, aquellas del periodo amorreo, ¿a qué fuentes habría podido acudir esta presunta escuela post-exílica de altísima creatividad? Parece bueno excluir que puedan haber inventado correspondencias tan sutiles como aquellas que hemos señalado. Y no hay además evidencia de tradiciones escribales que hayan transmitido particularidades tan específicas en Mesopotamia, ni mucho menos en la pequeña provincia de Judea.

Entonces hay que repetirse, ¿de dónde vienen estas coincidencias tan sorprendentes? La misma pregunta vale para los episodios tomados en términos anecdótico. ¿Qué cosa explica una variedad de temas tan diferentes si tenemos que pensarlos todos originales de un contexto cultural tan restringido? Y si provienen de contextos diferentes, ¿cuáles son, y hasta qué punto se puede regresar atrás en el tiempo para encontrar un ambiente adecuado? Que luego este presunto centro literario de alta creatividad haya deseado y sabido poner como base de la propia convicción religiosa un escenario tan profundamente humano, pero al mismo tiempo tan poco edificante, como aquel de los patriarcas (Jacob aún más que Abrahán) querrá decir que tendríamos que ver con un genio satírico extraordinario - y cierto muy poco fácilmente situada en la realidad escribal del quinto o cuarto siglo.

También es sorprendente, en la óptica de una escuela escribal dedicada a la invención de imaginarias tradiciones antiguas, el rol tan prominente del mundo mesopotámico. El terrible versículo del salmo 137 (“Hija de Babilonia, beato quien aferrará a tus pequeños y los lanzará contra la piedra”) subraya la actitud todo menos que pro-mesopotámica en el periodo del exilio. A pesar de la distancia que resultó después de que algunos, no todos, regresaron a Judea, y aun considerando que la gran ecúmene era ya de molde diverso (persiana y aramaica), non parece que la perspectiva mesopotámica pudiera aparecer particularmente deseable. Para terminar, el horizonte de la alta Siro-Mesopotamia, concentrado en Harrán, queda central en las tradiciones patriarcales, dado que Isaac y Jacob regresan, con un sentido específico de pertenencia. De nuevo, ¿en qué modo esto concorda con los horizontes de la geografía perceptiva de la Judea post-exílica? En alternativa a la idea de un artificio literario que proyecta el presente post-exílico a un pasado imaginario, podemos ver las correlaciones con el mundo de los Amorreos como una efectiva memoria épica de eventos y situaciones antiguas. No que se deba presumir una formalización antigua a nivel escribal. Se trataría sólo de trozos de una memoria oral, que tendría raíces en los periodos antiguos, pero que se habría reconfigurada en periodos más tardíos, cuando hubría sido revisitada por escuelas escribales interesadas en el pasado aun remoto. Podríamos decir, con una referencia aproximada pero indicativa, que la primera hipótesis, aquella del artificio literario, tendría como modelo la Eneida, mientras la segunda hipótesis, aquella de la memoria épica, tendría como modelo la Ilíada.

Detengámonos un momento en esta segunda hipótesis, en relación a la cual hace falta darse cuenta de dos objeciones. La primera es que la divergencia cronológica entre el periodo amorreo y aquel de la formalización que vemos en el Génesis es de muchos siglos.

Del mismo modo, hay una distancia geográfica considerable entre la estepa como ambiente originario y la Palestina como lugar de la redacción final del texto. La segunda es que no hay el mínimo rastro, en el contexto amorreo, de una percepción monoteísta. En este sentido, la memoria épica como la vemos en la narración bíblica no se alinearía, pues, con aquello que sabemos de la religión y espiritualidad de hecho documentada por los periodos más antiguos. En ambos casos, es difícil sintetizar en pocas palabras las consideraciones que se pueden aducir en mérito, pero tenemos incluso que probar. Por cuanto concierne a la primera objeción, se trata de ver si existe un posible contexto escribal que de algún modo pueda haber servido como receptáculo para las más antiguas tradiciones orales.

Según yo, podemos revisar este contexto en una corte real de los siglos inmediatamente sucesivos al periodo amorreo: se trata de la corte del reino de Amurru, que mantiene el mismo nombre (“Amurru” es el original por eso es que nosotros los ponemos como Amorreos). Es una corte anómala respecto a aquellas de los otros reinos contemporáneos, anómala porque ya no tiene su centro en una ciudad bien establecida, sino en un oasis justo en medio de la estepa, aquella de Palmira. Está pues situada a mitad del camino, cronológicamente, geográficamente, pero también institucionalmente, entre el mundo original de los Amorreos y aquel más tardío del ambiente bíblico. Es posible ver un canal de transmisión para tradiciones que se hubieran venido cristalizando poco después de aquello que hubiera sido el momento formativo. La total carencia de un monoteísmo amorreo presenta una dificultad a primera vista mayor. El núcleo central de la religiosidad bíblica es en efecto del todo extraño respecto a aquel politeísta, amorrea como babilonia. Y, dado que he puesto el acento en las consonancias esta disonancia parece tanto más problemática. No es sin embargo de por sí insuperable.

De un lado, las consonancias que he indicado se refieren a un ambiente socio-cultural de carácter general: al interno de esto, es muy probable que existieran diferencias para ciertos temas aun marcados, sobre todo por otros aspectos, como precisamente por cuanto concierne a la actitud frente a lo absoluto, es decir la religiosidad.

Del otro, la “religiosidad” de Abrahán, como viene descrita en la narración bíblica, se basa en un aspecto particular, que de por sí no es extraño ni tampoco a la religiosidad mesopotámica. En la tradición bíblica ya comenzando por los sucesores inmediatos de Abrahán, se le reconoce al compartir del Dios personal de Abrahán.
Esto no sucede con otras grandes figuras vétero-testamentarias, por lo cual, por ejemplo, no se reconoce al compartir del Dios de Moisés o de Isaías. Esto es un trecho que concorda con ambos lados de la vertiente - con el mundo tribal de un lado y con aquel del monoteísmo formalizado de los periodos más tardíos. Un aspecto interesante que emerge de la lectura de los capítulos del Génesis sobre Abrahán es la falta casi total de desarrollos de tipo editorial. Uno de los pocos ejemplos de una tal obra editorial, si se acepta la hipótesis de la memoria épica, es la calificación de Ur como ciudad “de los Caldeos”. Pero faltan del todo comentarios acerca de la naturaleza nómada de la sociedad, sobre el significado de dejar atrás las ciudades de la Mesopotamia, sobre la relevancia del reconocerse “hijos de Abrahán”, y así sucesivamente.

Habría de esperárselo en el caso de la primera hipótesis, aquella del artificio literario inventado a propósito para pintar una situación ancestral ficticia. Así como se presenta, el texto es relativamente escaso, más en línea con la hipótesis de la memoria épica. En otras palabras, la acomodación de la redacción no ha dado mucho espacio a una intervención editorial. Ahora, todo esto conforta la hipótesis de un contexto cultural - aquel amorreo- para las tradiciones del Génesis. De por sí, sin embargo, no da una respuesta completa a la pregunta de Alberto sobre Abrahán porque, en base a cuanto he dicho hasta ahora no podemos hablar de Abrahán.

Y en efecto no podemos agregar datos directos y concretos: es algo el cual señalamos también en la muestra. Pero es en base a una serie de datos inferenciales que podemos dar en cambio una respuesta más positiva, aunque muy vaga, a la pregunta de Alberto. La figura de Abrahán emerge en todo caso como aquella del protagonista central. Siguiendo la hipótesis de la memoria épica, hay pues que preguntarse hasta qué punto haga parte de eso también esta figura particular. No hay por cierto, alguna evidencia extra-bíblica que nos hable. Pero tampoco podremos en efecto pensar en buscarla. Así como está descrito en la narración del Génesis, Abrahán es una figura sustancialmente marginal.

El tono es grandilocuente, pero los detalles que coloran la fisonomía lo muestran como un individuo sin alguna ascendencia familiar, social o política de particular interés. En el sucederse de los eventos, viene descrito al margen de los grandes centros y de los grandes momentos de la historia, no cierto como el tipo de individuo que se espera pueda dejar rastro en la gran historia. Sino en la óptica de la memoria épica la pregunta se hace de manera un poco diversa. Es probable, debemos preguntarnos, ¿que el proceso estratigráfico así complejo como lo he apenas esbozado, un proceso que atraviesa grandes límites de espacio y de tiempo, haya mantenido la memoria de un individuo específico, y no sólo de eventos más o menos elusivos? Diría que sí. De un lado, la cristalización oral tiende, en efecto, a coagularse más fácilmente entorno a personalidades específicas antes que a situaciones o instituciones. Como regla, los rasgos personales vienen en tal modo acentuados, y núcleos de realidad vienen a menudo agrandados en términos legendarios, al punto que se pierden aquellos matices que siempre caracterizan lo específico de los hechos históricos.

En el caso de Abrahán, puede más bien sorprender que, admitiendo una memoria épica original, el proceso de hacerse “leyenda” sea relativamente tan limitado: su figura queda muy circunscrita, sin que venga hecha explotar hasta que incluya todo el resto de la historia a la cual habría dado origen. Abrahán no viene presentado como un proto-Moisés, no como un proto-David, tampoco como un proto-Ezra (como se podría esperar en el caso de una invención post-exílica). Es una figura que queda sin embargo del todo local. Esta, digamos, discreción editorial es más fácilmente explicable si se la conduce a un momento narrativo aún relativamente cerca a eventos originales que se venían cristalizando en una visión unitaria. Luego también es verdad que tales eventos vengan, en la práctica, más fácilmente puestos en movimiento por personalidades distinguidas que, aun en ámbitos restringidos, toman la iniciativa y abren perspectivas nuevas. En otras palabras, es muy probable que un Abrahán hubiera sido el origen de la narrativa que habría consolidado, en la hipótesis de la memoria épica, las gestas.

La coherencia de la cual he hablado emerge sobre todo si se considera el contraste entre la espiritualidad bíblica y aquella mesopotámica. Se trata de un contraste estructural, es decir tal de tocar no sólo aspectos diferentes sino todo el organismo en su integridad sistémica. Señalamos, sólo una de las columnas de soporte y su contraste en los dos sistemas. La noción de Dios viviente es central en la espiritualidad bíblica precisamente en este sentido. Se refiere a la coherencia de Dios visto como único agente, como fuente es decir de iniciativas que provienen de una esfera que nos controla de manera incondicionada. Es lo absoluto que se modula de manera apta a ser percibida por lo relativo.

Esta modulación, como tal, está llena de contradicciones. Aquella del sacrificio de Isaac es emblemática, y es la primera de toda una serie de “promesas” que se invalidan en el curso de los eventos que siguen. Se invalidan en la modulación, pero se convalidan en la constante referencia a la figura del Dios viviente que es el origen. Viviente quiere decir imprevisible e incontrolable, y sin embargo - fiel. Esta calificación es la contraparte: aquello que cuenta no es la promesa como viene modulada y comprendida por los varios destinatarios en diferentes momentos del tiempo; es en cambio el “prometedor”.

El concepto de alianza es aquel que aparece, en término lexical, con Abrahán. Pero la noción de Dios viviente como la he descrita está ya presente, y es el fundamento estructural de la espiritualidad que la narrativa atribuye a este personaje. En Mesopotamia, no es que los dioses estén “muertos”. No es ésta la naturaleza del contraste. Se trata en cambio del hecho que la espiritualidad mesopotámica apunta a asegurar certezas trámite el reconocimiento de esquemas regulares y recurrentes. Estos esquemas no son la modulación de una voluntad imprevisible; son en cambio la manifestación, progresiva, de una realidad homeostática. Aquello que está en la base es el destino, el hado, entendido como código genético de nuestro propio ser. Y para los mesopotámicos - llegamos aquí al meollo de la cuestión – no es posible dar del tú al hado.

Está aquí el contraste estructural del cual hablaba. Abrahán nos es presentado como un ser humano que no sólo da del tú al destino, a lo absoluto, sino que entra incluso en contraste con “él”, discute, protesta. La iniciativa es puesta en las manos de este “tú” que se dirige al humano “yo”, y les atribuye así una posición totalmente nueva respecto al “yo” mesopotámico. Hay un dinamismo detonante, que emerge, aun sólo literalmente, con una frescura y riqueza sorprendente. Se note que faltan conectivos lexicales con las formulaciones que se encuentran en otro lugar - falta, por ejemplo, la calificación de Dios viviente. Pero aquello que cuenta, para un análisis estructural, es la valencia semiótica, no el detalle filológico. Se note por ejemplo el contraste con la narrativa que concierne a Moisés.

A la calificación del “Dios de Abrahán” no se agrega aquella del “Dios de Moisés”. Veamos en cambio la insistencia con la que se quiere tener la declaración de un nuevo nombre, algo que dé como una independencia semántica a lo absoluto. Son dos modalidades diversas, dos modulaciones del modo humano de percibir la realidad que queda consistente, aquella, para precisar, del Dios viviente. Esta coherencia en la diversidad habla a favor de experiencias diversas en reacción a la misma motivación de experiencia. En el caso de un artificio literario, se esperaría una mayor uniformidad lexical, un hecho que milita por tanto a favor de la hipótesis de la memoria épica. Admitir una invención literaria tan refinada de valencias semióticas escondidas comportaría, como decía antes, la existencia de una personalidad o de un grupo de excepcional capacidad creativa, para lo cual no ha sido alegada ninguna evidencia para la Judea del periodo postexílico. Con todo eso, ¿qué podemos decir en conclusión sobre la “historicidad” de Abrahán? Hagamos una premisa.

Una ambientación tardía del proceso de composición del libro del Génesis no crea, de por sí, un problema. Después de todo, aun ambientando a Abrahán en el periodo amorreo estamos sin embargo en un periodo cronológicamente histórico muy tardío. La civilización urbana de la Mesopotamia se había ya desarrollado desde hacía más de un milenio, y la narrativa bíblica no trata mínimamente de poner los propios inicios con Abrahán al origen de los inicios mesopotámicos. En efecto, una característica sobresaliente de la actitud bíblica es justo ver los propios inicios en un periodo para nada mítico, con contornos fantásticos que desafían la realidad y se sumergen en la noche de los tiempos.

Los inicios son en cambio en un momento que es sin embargo históricamente tardío y bien definido. No es pues la anterioridad cronológica que cuenta como tal. La hipótesis de la memoria épica no está influenciada por un deseo de degradación temporal de los eventos.

Depende en cambio y sólo, de dos factores. El primero es que hay correlaciones, de hecho, de las cuales hace falta de algún modo dar cuentas. El segundo es que un estudio propiamente estructural de la espiritualidad bíblica en su contraste con aquella mesopotámica requiere también esa mayor atención, por cuanto concierne a la probabilidad de un momento fundacional que condiciona el sistema orgánico en su conjunto. La hipótesis de la memoria épica responde de manera adecuada a estas instancias.

De por sí, no propone una dimensión histórica específica para Abrahán: no tenemos evidencia propiamente historiográfica, sino de fuertes sugerencias filtradas, en el ámbito de aquella hipótesis, a través de un proceso de composición, trasmisión y redacción muy complejo. Y es incluso necesario confrontarse, en un modo u otro, con este filtro. A mi modo de ver, parece más que probable asumir que la hipótesis de la memoria épica tenga valor crítico, y que la presencia de una figura única y fundadora pueda ser por derecho aceptada no sólo como válida, sino en efecto como necesaria para explicar la coherencia estructural de todo el sistema que es bien conocido en términos plenamente histórico. Hay una cierta fragilidad en la atribución de una dimensión histórica a cualquier personaje de la antigüedad más remota. Para Abrahán, podemos contar con una serie de parámetros que hemos revisado, que nos permiten verificar, incluso todos los matices del caso, una realidad originaria de base. Esto es todo aquello que puedo hacer: Abrahán es una figura frágil históricamente, frágil y agotada, pero al menos creíble. Es esta figura que ahora entrego a don Ignacio.

ALBERTO SAVORANA:
Agradezco profundamente a Giorgio por esta lección suya de gran arqueólogo e historiador, que como ven no procede de tesis afirmadas, sino escava en los indicios que la realidad contiene. Llega a una conclusión que abre la posibilidad de una vía nueva: la plausibilidad de la figura de Abrahán. Un hombre, colocado en un momento del tiempo, que marca la irrupción de algo nuevo en la historia como nosotros la conocemos. En vez de afirmar algo en términos categóricos, con esta lección suya, Giorgio ha comenzado a remover algún posible obstáculo, alguna posible objeción que hace más probable aquello que podremos ver en la muestra.

Cedo la palabra a don Ignacio, haciendo una simple pregunta: la muestra parte de la hipótesis formulada por don Giussani por la cual Abrahán marca en la historia del hombre el nacimiento del Yo. ¿Cómo el curso de la muestra da crédito, enriquece la probabilidad de esta hipótesis?

IGNACIO CARBAJOSA PÉREZ:
Gracias. Ante todo no se asusten porque no pretendo hablar tres cuartos de hora como ha hecho el querido Giorgio. Le he pedido la caridad de poner frente a nosotros estos estudios porque sin el apoyo de la historia todo aquello que yo diré se vuelve una devoción. Por eso es una gran caridad aquello que ha hecho con nosotros.

El título de la muestra puede resultar provocador. Hemos escuchado de Giorgio que el ser humano está desde hace milenios sobre la faz de la Tierra. ¿En qué sentido entonces el yo, así como nosotros lo conocemos, nace con Abrahán? ¿En qué sentido nace entorno al 1800 a.C.? Giorgio Buccellati ya ha introducido la respuesta, ambientando la religiosidad de las civilizaciones mesopotámicas en parangón con aquella bíblica. Ha dicho que para los mesopotámicos no era posible dar del tú al hado, al destino. Entonces, nos preguntamos, ¿cómo es que los relatos bíblicos nos muestran al mesopotámico Abrahán en una relación tan estrecha con Dios Viviente, tanto de dar del tú al destino? Éste ha sido el primer movimiento histórico del destino, que toma la iniciativa, llamando a un nómada de la Mesopotamia - Abrahán - a generar el yo humano así como hoy lo conocemos. Es por eso que don Giussani dice: “Toda la historia de todo el mundo se vuelve clara en un filón que parte de un hombre de la Mesopotamia, Abrahán; Dios lo ha elegido para hacerse conocer por los hombres y para salvar a los hombres que navegaban en un olvido total o en una afirmación de la totalidad según una propia medida”.

Nos encontramos frente a una sorprendente entrelazamiento entre la naturaleza, el yo que tenemos todos, y la historia, el advenimiento de Abrahán. Me pregunto: ¿cómo puede un advenimiento histórico marcar la naturaleza del yo? Se ha necesitado una historia, una intervención de Dios en la historia para que Dios pudiera revelarse. Sólo lo divino en efecto, entrando en la historia, salva al humano. Y es muy importante observar de inmediato que esta entrelazamiento entre la naturaleza y la historia es difícilmente soportable para la razón moderna.

En efecto Kant, Lessing y otros padres del iluminismo europeo han partido con la pretensión de llegar a describir la naturaleza del yo a partir del solo uso de la razón, descuidando explícitamente una fe histórica - el cristianismo – en cuya tradición se reconocían aún. Bastan dos citaciones, la primera de Lessing: “Casuales verdades históricas - advenimiento de Abrahán, advenimiento de Cristo - no pueden nunca ser la prueba de necesarias verdades racionales”, que alcanzamos con el uso autónomo de la razón. Incluso Kant, donde ya el título de la opera el cual cito, La religión dentro el límite de la simple razón, es todo un programa: “La fe religiosa pura -usando la razón, logro llegar al hecho que hay un Dios creador y que yo tengo un imperativo ético hacia Dios y hacia mis hermanos hombres - es la única en grado de fundar una Iglesia universal, porque, siendo simplemente una fe de razón, puede ser comunicada a todos por convicción.

Inversamente, una fe histórica, como aquella del cristianismo, el hebraísmo, fundada simplemente en los hechos, no puede extender su influencia más allá del límite del tiempo y del lugar al cual pueden llegar las noticias en la cual apoya su credibilidad. Pero - quizá por qué - la particular debilidad de la naturaleza humana hace que no sea posible dar a la fe religiosa pura la asignación que mérita, es decir fundar la fe exclusivamente en ella misma”. Entonces sería la particular debilidad de nuestra naturaleza humana lo que impide a nosotros, cristianos de hecho, llegar a una fe religiosa pura, es decir una fe de razón. Don Giussani, amante de la razón, ha identificado bien la revolución que el advenimiento cristiano, históricamente situado, establece en el mundo de las ideas y el desafío que representa para la mens moderna: “Es solo un advenimiento que puede hacer claro y consistente el yo en sus factores constitutivos. Es esto una paradoja que ninguna filosofía, ninguna teoría - sociológica o política - logra tolerar: que sea un advenimiento, no un análisis, no una registración de sentimientos, el catalizador que permite a los factores de nuestro yo venir a la superficie con claridad y presentarse a nuestros ojos ante nuestra consciencia, con limpidez firme, duradera, estable”.

Con gran genialidad Benedicto XVI, en Ratisbona antes y luego en otras ocasiones, ha solicitado una extensión del concepto de razón y de su uso, para captar la posibilidad de la intervención de Dios en la historia. Hablando de la aproximación a la Biblia, dice: “La hermenéutica secularizada de la Sagrada Escritura es establecida por una razón que estructuralmente quiere excluirse a la posibilidad de que Dios entre en la vida de los hombres y que hable a los hombres con palabras humanas. También en este caso, por tanto, es necesario invitar a ampliar los espacios de la propia racionalidad. Por eso, en la utilización de los métodos de análisis histórica, se tendrá que evitar asumir, ahí donde se presenten, criterios que se cierren a la revelación de Dios en la vida de los hombres. Es decir, aceptar la posibilidad de una intervención histórica de Dios en la vida de los hombres.

“Es necesaria una razón que indagando los elementos históricos presentes en la Biblia se muestre abierta y no rechace a priori todo lo que excede a la propia medida”.

Entramos pues a mirar los rasgos del rostro humano así como nacen en Abrahán, así como nosotros los conocemos en nuestra tradición hebraica-cristiana occidental. Primer rasgo: un yo en relación. Cierto, ha dicho Giorgio hablando del poema Gilgamesh, sería absurdo afirmar que antes de Abrahán el yo humano no fuera religioso. Ciertamente lo era. Pero no pudiendo dar del tú al destino, el yo quedaba en una suerte de orfandad cósmica. Eso se ve, por ejemplo, cuando el protagonista, Gilgamesh, está buscando un amigo que ha muerto. Hay una última orfandad, no hay una relación con un tú del misterio. Esta orfandad está marcada por lo enigmático última que es el destino en el cual tentaba de penetrar trámite una apropiación racional de un universo previsible. Quedaba sin embargo una empresa solitaria, triste, titánica.

Desde cuando aquel tú divino se hizo vivo en una intervención en la historia, en un diálogo, el yo de Abrahán comenzó a concebirse como un yo en relación, en relación con un tú que se había acercado a través de una llamada y le había asignado una vía. Como sucede para el niño con el tú de la madre, el rostro del hombre se revela en una relación. La llamada de Abrahán marca el nacimiento del yo. Yo soy relación contigo. Leamos aún de don Giussani. “Si Abrahán se preguntara, mientras se va en la noche a lo largo de una directiva que Dios misteriosamente le ofrece: «Yo ¿quién soy?», respondería: “Soy tuyo”. No hay ninguna definición sustancial más verdadera, más grande que ésta. Cualquier otra es plomo que queda como cuerpo extraño en nosotros, sólo este adjetivo posesivo nos reanima, nos devuelve el alma: « ¡Yo soy Tuyo!».

Desde aquel momento, pues, se recobra una nueva comprensión del propio sentido religioso. Los batidos del corazón, aquellos de Gilgamesh, se leen con nueva claridad, como nostalgia de un tú que ha establecido una relación histórica con su criatura. No “de qué es ausencia esta ausencia”, sino “ de quién es ausencia esta ausencia”, por citar el título del Meeting. Incluso la expresión poética de Leopardi, ya lejana del advenimiento cristiano, no puede no ser reconocida hija de aquella tradición: Leopardi es hijo de la tradición cristiana, como se ve en estos versos de El pensamiento dominante: “ ¡Cómo solitaria está / mi mente desde el momento / que tú aquí entraste a vivir!”. Parece una paradoja: desde cuando tú has hecho morada, has entrado en mi vida, yo tengo nostalgia de ti, mi mente está “solitaria”. He aquí como la tradición cristiana ha marcado, queriendo o no, también el alma del grande Leopardi.

Un segundo factor: responsabilidad y trabajo. En aquella primera llamada, Dios asigna una tarea a Abrahán: “Sal de tu País, de tu patria, de la casa de tu padre hacia el País que yo te indicaré”. La vida así adquiere un objetivo, vivido como respuesta a otro. Y el trabajo se vuelve vocación, tarea en la cual respondo a la indicación de otro. Ya nada es inútil, todo está salvado y gana su significado al interno de una relación, al interno de un gran amor. No hay nada inútil. La libertad y los gestos del hombre, comenzando de su trabajo, son respuesta a la llamada de Dios, y en aquella perspectiva adquiriendo valor y fecundidad. Así la vida se hace más simple: no es más un seguir algo que no se deja agarrar, sino es un responder, una responsabilidad.

Tercer factor del yo: el yo se convierte en protagonista del tiempo, y de la historia. En el mundo religioso de la Mesopotamia - eso lo sabemos bien - domina una concepción cíclica del tiempo, en que no hay espacio para la novedad y el advenimiento. La naturaleza misma con sus ciclos que siempre regresan - pensemos en las estaciones, la cosecha de la tierra, la vida y la muerte, los ciclos de la mujer - favorece y hace parecer lógica la concepción cíclica del tiempo. Los ritos religiosos, con recurrencia cíclica, buscan favorecer o restablecer el benéfico sucederse de los ciclos naturales. Solamente el irrumpir en el tiempo de Dios, que asigna una tarea y hace una promesa, es capaz de romper esta dinámica e introducir el primer capítulo de una historia que se extiende hacia adelante linealmente, ya no cíclicamente.

A nivel civil, tiene razón una observación aguda y justa de Giorgio. Ciertamente la revolución urbana, con el nacimiento de las ciudades-estado y la irrupción de la escritura, había introducido ya antes de Abrahán un primer significado lineal de la historia. El sucederse de los imperios con sus reyes estaba registrado en las memorias escritas conservadas en los primeros archivos.
En cada caso, la historia de la Mesopotamia es siempre la historia de una institución, la historia de la ciudad-estado. Pero a nivel de la concepción individual del hombre, a nivel de la relación con el destino, dominaba sin embargo la dimensión cíclica de la historia. Con el pueblo bíblico, en cambio, comienza la historia de la persona: Dios asigna una tarea, hace una promesa, se enlaza con una alianza. La historia es pues un sucederse cargado de significado de eventos que cumplen aquella promesa, no obstante todas las dificultades: la esterilidad de Sara, el asesinato del hijo. El destino del hombre y el propio cumplimiento se conectan con la promesa que tiende hacia el futuro: una descendencia numerosa, un hijo en un trono estable, un mesías liberador, y así sucesivamente.

Cuarto y último factor, fundamental: el yo se concibe dentro de un pueblo. Del sorprendente verificarse de la promesa, superando las circunstancias que parecían contradecirla, nace el pueblo. Desde entonces el yo se concibe como perteneciente a un pueblo con el cual Dios ha instituido una alianza, con el cual Dios lleva adelante una historia en favor de toda la humanidad. El pueblo está constitutivo de la relación entre Dios y Abrahán en el momento de la vocación. “Sal de tu País, de tu patria, haré de ti un gran pueblo”. La historia de aquel pueblo, la historia de Israel se vuelve la historia de salvación para toda la humanidad. Pero llegamos a un momento de la historia, la historia de Israel, gran pedagogo según san Pablo.

Para entendernos: para tener un yo despierto, un yo con todos estos factores, se necesita un tú siempre contemporáneo. Piensen en un niño: si después de un mes de vida el tú de la mamá desaparece, no se desarrolla bien. Entonces, ha habido un momento doloroso en la historia de Israel, en el cual aquel tú ha sido cristalizado en ley. Por amor a aquel pueblo y a toda la humanidad, ¿cómo ha llegado la creatividad de Dios en contra de esta dificultad? Con la encarnación: se necesita una mano que nos la ofrezca ahora. Ya no con una voz, ya no con una ley, sino la carne humana del hijo. Por eso san Pablo habla de Cristo como el verdadero descendiente de Abrahán. Él es el hombre que obedece al Padre. Él es el hombre donde todos los factores del yo vienen a la superficie, propio como hemos visto ahora. Es él - san Pablo - que trae soluciones a aquel problema: ¿cómo es que los gentiles paganos pueden ser descendencia de Abrahán? La verdadera descendencia es un hombre, es Cristo y todos aquellos que pertenecen a Cristo se convierten en verdaderos descendientes de Abrahán. Es en la relación entre los discípulos que miran a este hombre que atrae sus rostros, que se recupera aquel yo verdaderamente humano.

ALBERTO SAVORANA:
Es así que, en el trayecto histórico de la muestra, llegamos al año cero de la historia como nosotros la enumeramos hoy. Pero luego la muestra hace dar un salto cronológico y nos proyecta en el hoy, en nuestro presente. Aquí introduce una nueva hipótesis: que este método que ha constituido el yo, con los cuatro factores que has identificado, no sea válido sólo para lo antiguo, no sólo para el inicio de la historia, sino sea un método adecuado al hombre de hoy, a la búsqueda de su propio rostro humano. Entonces, ¿cómo documentas, cómo desarrollas esta segunda parte, actualizando el método que el Misterio habría elegido para comunicarse con el hombre de todos los tiempos?

IGNACIO CARBAJOSA PÉREZ:
En este sentido el parangón con el antes de Abrahán puede resultar iluminante.
El parangón más simple es con la Mesopotamia: según yo estamos en la misma confusión de cuando la historia ha comenzado con Abrahán. Las cosas más evidentes a cierto punto ya no son evidentes. Sobre esto hay poco que decir, la crisis de las evidencias es algo reconocido por todos. En realidad, si somos más precisos, debemos decir que de cuando el rostro de Dios se ha convertido en un rostro de contornos vagos, entonces el rostro del hombre ha comenzado a perder aquellos rasgos que definían el verdadero yo del hombre. Es muy importante entender esta cadena causal. Se entiende entonces la peligrosidad de la cual hablaba don Giussani a mitad de los años 1980. “Amigos míos, estamos en un época de una peligrosidad exterminada. El Papa ha dicho que el peligro más grande para el hombre no es la esclavitud física, sino la eliminación de la posibilidad de comportarse como hombre. Estamos en una época en que las cadenas no son llevadas en los pies, sino en la motilidad de las primeros orígenes de nuestro yo y de nuestra vida”.

Ahora que aquella peligrosidad se ha vuelto un hecho, con consecuencias en las leyes y en las expresiones culturales, nosotros probamos la tentación de detener la crisis de las evidencias con una más eficaz estrategia de poder que pueda contener las consecuencias. Somos todos conscientes de esta tentación, que en realidad es una tentativa sin futuro, porque quien tendría que sostener las evidencias es un yo ya desaparecido. De otra parte, corremos el riesgo de censurar o incluso cancelar de raíz los deseos de cumplimiento que se esconden en las más variadas tentativas de alcanzar la plenitud. En vez de meter frente a los hombres una presencia que atrae todo el deseo, como hacía Jesús, tenemos la tentación de prohibir las vías equivocadas, como si el deseo se arreglara solo, una vez que se le cierran aquellas vías, como si el deseo no nos hubiera sido dado para buscar la felicidad. Pero Dios, entonces, ¿qué hace? Debemos aprender qué hacer también en este momento histórico. Nos parece que cae todo un mundo de evidencias, cae también la civilización cristiana, y que la certeza de la fe se derrumbe. Tantas veces tenemos la impresión de que detener aquel proceso podría sostener la evidencia de nuestra fe.

¿Pero es esta la vía que ha emprendido el Misterio en la historia? De cuando el Misterio ha comenzado la aventura fascinante de volverse compañero del hombre, para que estos puedan encontrarse a sí mismo, el método es siempre el mismo. Cuál es el método, lo vemos de Abrahán en adelante: para llegar a todos y a todo Dios ha comenzado eligiendo a uno.
Ven aquí la imagen de Ground Zero en New York, setiembre 2001. Ven qué quiere decir la caída de las Twin Towers, de un gran edificio, y cómo aquella destrucción vaya por oleadas. En cambio, tenemos esta otra bellísima imagen, en paralelo: como de la elección de uno, también aquí por oleadas, nace un pueblo que puede llegar a todo, a todos. Es como si el Misterio tuviera que recomenzar desde el principio, como si tuviera que recomenzar con cada uno de nosotros. A nosotros en cambio este método parece absurdo. Para salvar el mundo, como primera cosa Dios llama a Abrahán, un politeísta mesopotámico en las periferias del imperio. Cuando ha elegido a Abrahán, Dios no ha organizado toda la realidad y la historia, ha comenzado a generar un yo, a dar consistencia a aquel yo, hasta el punto que con Abrahán podemos hablar del nacimiento del yo. En efecto, el yo se constituye sólo frente a una presencia que lo llama, que lo atrae, que lo despierta de la torpeza en que tantas veces cae. Decir sí a Aquel que nos llama es de hecho la contribución más grande al mundo.

ALBERTO SAVORANA:
Para hacer frente a esta situación del hombre, del hombre antiguo y del hombre que es cada uno de nosotros, dice papa Francisco en el mensaje al Meeting: “Dios, el Misterio infinito se ha inclinado sobre nuestra nada sediento de Él, y ha ofrecido la respuesta que todos esperamos, aun sin darse cuenta, mientras la buscan en el suceso, en el dinero, en el poder, en las drogas de cualquier tipo, en la afirmación de los propios deseos momentáneos. Sólo la iniciativa de Dios Creador podía colmar la medida del corazón. Es decir constituir un yo consciente de sí mismo y del propio destino”.
El viaje que hemos iniciado hoy en la tarde con Ignacio y Giorgio no termina aquí, nos acompañará durante toda la semana del Meeting. Comenzando con la posibilidad de visitar la muestra sobre Abrahán, luego, a través de los encuentros a partir de mañana en la tarde cuando padre Lepori nos guiará dentro de la gran interrogante de Luzi que hemos elegido como título del Meeting. Y poco a poco hasta el lunes en la tarde, cuando don Juliàn Carrón, Joseph Weiler y Monica Maggioni retomarán el hilo del diálogo de hoy en la tarde y lo harán aún más pertinente a los desafíos del presente, interrogándose sobre la contribución que el asunto del gran padre Abrahán, elegido por Dios para llegar a cada hombre que vive sobre la faz de la tierra, tiene que darnos hoy, testimonio de una crisis histórica pero deseosos de una recuperación. ¿En qué sentido entonces es posible aun hoy que el método de Dios ofrezca la única vía adecuada para regenerar un yo capaz de vivir a la altura de los tiempos? Gracias a todos, a don Ignacio y a Giorgio, y buen Meeting.

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