Alquimia, ciencias naturales y temporalidad
autor: Mircea Eliade
fecha: 1956
fuente: Alchimia, scienze naturali e temporalità
traducción: Juan Carlos Gómez Echeverry

Arti del metallo e alchimia, Boringhieri, Torino 1982, tr. it. di Francesco Sircana, pp. 152-165.

Nosotros no pretendemos haber agotado, en tan pocas páginas, lo esencial de un argumento tan vasto, muchos aspectos nos quedan excluidos. Ni siquiera era nuestro intento resumir la historia de la metalurgia y de las alquimias asiática y occidental. Intentamos sólo seguir el desarrollo de algunos símbolos y algunas mitologías que dependen de estas técnicas arcaicas, gracias a las cuales el hombre asumió una responsabilidad creciente frente a la Materia. Si nuestros análisis y nuestras interpretaciones están fundadas, la alquimia continúa y consuma un antiquísimo sueño del Homo faber: colaborar al perfeccionamiento de la Materia y al mismo tiempo perseguir la propia perfección. Hemos descrito ya algunas fases capitales de esta colaboración: por tanto no las retomaremos en examen. Un rasgo común emerge en todas estas tentativas: asumiendo la responsabilidad de cambiar la Naturaleza, el hombre se ha sustituido al Tiempo: lo que habría requerido milenios o Eones para "madurar" en las profundidades de la Tierra, el metalurgo, y sobre todo el alquimista, creen poder conseguirlo en pocas semanas. El horno sustituye a la matriz telúrica: y en ella los minerales embriones completan el propio crecimiento. El vas mirabile del alquimista, sus hornos, sus retortas desarrollan un papel aún más ambicioso: estos aparatos son la sede de un retorno al Caos primordial, de una repetición de la Cosmogonía; las sustancias se mueren y resucitan allí para ser finalmente trasmutadas en oro. Hemos analizado el aspecto espiritual de la actividad alquímica suficiente como para poderla estudiar ahora desde el exterior como un esfuerzo orientado a la modificación de la materia. En cuanto tal, esta actividad continúa la empresa del artifex de las edades prehistóricas que recurría al fuego para modificar la Naturaleza, para crear formas nuevas, en resumen para colaborar con el Creador, perfeccionar su Creación. La figura mítica del Herrero Héroe civilizador africano no ha perdido todavía el sentido religioso del trabajo metalúrgico: el Herrero Celeste, como hemos visto, completa la creación, organiza el mundo, funda la cultura y guía a los seres humanos hacia el conocimiento de los misterios.
Es sobre todo a través del fuego que se "cambia la Naturaleza", y es significativo que el dominio del fuego se afirme tanto dentro de aquellos ámbitos culturales que experimentan progresos en la metalurgia como en las técnicas psicofisiológicas que fundan las más antiguas magias y místicas chamanísticas conocidas. Desde este estadio arcaico de la cultura, el fuego es utilizado como agente de "transmutación": la incombustibilidad de los chamanes revela que ellos han superado la condición humana, que ellos participan de la condición de los "espíritus" (la puesta en escena ritual de los firetricks confirma y convalida periódicamente el prestigio de los chamanes). Como agente de transmutación, el fuego incluso está presente en algunas iniciaciones, de las que quedan huellas en los mitos y en las leyendas griegas. ¿Quién sabe si el ritual de la incineración no fuese la traducción e incluso la esperanza de una transmutación por medio del fuego? En todos estos contextos mágico-religiosos, el "dominio del fuego” indica, por otra parte, el interés por aquella esfera que generalmente definiremos de "espiritual": el chamán, y más tarde, el yogin o el místico son los especialistas del alma, del espíritu, de la vida interior. Un simbolismo extremadamente complejo asocia las terroríficas teofanías ígneas con las más suaves llamas del amor místico y las epifanías luminosas, pero también con los innumerables "ardores" y las "pasiones" del alma. En niveles diferentes, el fuego, la llama, la luz deslumbrante, el calor interior siempre expresan experiencias espirituales, la incorporación de lo sagrado, la proximidad a Dios.
Fundidores, herreros y alquimistas son todos "señores del Fuego”, como, los tres, secundando la obra de la Naturaleza, precipitan el ritmo del Tiempo y, en fin se sustituyen a él. Sin duda, no todos los alquimistas fueron conscientes de ello; pero poco importa: lo esencial es que su obra, la transmutación, implicó, bajo cualquiera forma, la abolición del Tiempo. Como dice un personaje de Ben Jonson, "el plomo y los otros metales serían oro si hubieran tenido el tiempo para volverse así". Y otro alquimista añade: "Y es lo que realiza nuestro arte."
Pero, convencidos de trabajar con la participación de Dios, los alquimistas consideraron su obra como un perfeccionamiento de la Naturaleza tolerado, si no animado, por Dios. Muy alejados de la ideología de los antiguos metalurgos y herreros, ellos conservaron, sin embargo, la misma actitud respecto a la Naturaleza: para el minero de las culturas arcaicas como para el alquimista occidental, la Naturaleza es una hierofanía: ella no es sólo "viviente", también es divina, o al menos tiene una dimensión divina. Es, entre otras cosas, gracias a esta sacralidad de la Naturaleza - revelada en el aspecto "sutil" de las sustancias - que el alquimista creía poder conseguir bien sea la Piedra Filosofal, agente de transmutación, como el Elixir de la inmortalidad. No volveremos sobre la estructura iniciática del opus alchymicum. Basta recordar cómo la emancipación de la Naturaleza de la ley del Tiempo procede al mismo tiempo con la liberación del adepto.
El alquimista occidental alcanza la última etapa del antiquísimo programa, puesto en marcha por el homo faber desde el día en que estuvo a punto de transformar una Naturaleza que él consideró, según perspectivas diferentes, como sagradas o susceptibles de ser hierofanizada. El concepto de la transmutación alquímica es el coronamiento fabuloso de la fe en la posibilidad de cambiar la Naturaleza a través del trabajo humano (trabajo que siempre comporta, no lo olvidemos, un sentido litúrgico).
Los principios de la alquimia tradicional, es decir el crecimiento de los minerales, la transmutación de los metales, el Elixir y la obligación al secreto, no fueron controvertidos durante el Renacimiento y la época de la Reforma. Tampoco en el siglo dieciocho los eruditos pusieron en tela de juicio el crecimiento de los minerales. Ellos se preguntaban, sin embargo, si la alquimia podía ayudar a la Naturaleza en este proceso y, sobre todo, si "aquellos que pretendieron haberlo ya hecho fueron personas honestas, estúpidas o embusteras", [1]. Herman Boerhaave (1664-1739), considerado el más grande químico "racionalista" de su tiempo, famoso por sus experimentos estrictamente empíricos, todavía creía en la transmutación de los metales. Y veremos enseguida la importancia de la alquimia en la revolución científica cumplida por Newton.
Sin embargo, el horizonte de la alquimia medieval se alteró en el impacto con el neoplatonicismo y con el hermetismo, las dos gnosis filosóficas que adquirieron notable relieve con su redescubrimiento por parte de Marsilio Ficino y de Pico della Mirándola. La certeza que la alquimia fuera capaz de favorecer la obra de la Naturaleza adquirió un significado cristológico. Los alquimistas afirmaron entonces que, justo como Cristo rescató la humanidad por su muerte y su resurrección, el opus alchymicum podía asegurar la redención de la Naturaleza. Un célebre hermético del siglo dieciséis, Heinrich Khunrath, identificaba la Piedra Filosofal con Jesús Cristo, el "Hijo del Macrocosmos”; él además pensaba que el descubrimiento de la Piedra habría desvelado la verdadera naturaleza del macrocosmos, como el Cristo concedió la plenitud espiritual al hombre, es decir al microcosmos [2]. La convicción que el opus alchymicum pudiera salvar bien sea el hombre como la Naturaleza retomaba el sueño de una renovatio radical, que atosigaba al cristianismo occidental después de Gioacchino da Fiore.
John Dee, el famoso alquimista, matemático y enciclopedista nacido en 1527 que había asegurado al emperador Rodolfo II poseer el secreto de la transmutación, creía que una reforma espiritual de alcance mundial podía efectuarse gracias a las fuerzas desencadenadas por las "operaciones ocultas", en primer lugar por las operaciones alquímicas [3]. También el alquimista inglés Elías Ashmole veía en la alquimia, en la astrología y en la magia naturalis al "Redentor" de todas las ciencias. Efectivamente, para los partidarios de Paracelso y Van Helmont, la Naturaleza podía ser comprendida solamente por el estudio de la "filosofía química", es decir de la nueva alquimia, o de la "verdadera Medicina" [4]. Era la química, no la astronomía, la que constituía la clave para descifrar los secretos del Cielo y la Tierra. Porque la creación era explicada como un proceso químico, los fenómenos celestes y terrestres podían ser interpretados en términos químicos. Teniendo en cuenta las relaciones macrocosmos / microcosmos, el "filósofo químico" podía aprender tanto de los secretos de la Tierra como de los cuerpos celestes. Así Robert Fludd presentó una descripción química de la circulación de la sangre calcada sobre el movimiento circular del sol [5].
Como muchos contemporáneos, los herméticos y los "filósofos químicos" esperaron, y algunos de ellos prepararon febrilmente, una reforma general y radical de todas las instituciones religiosas, sociales y culturales. La primera etapa, indispensable para estarenovatio universal era la reforma del saber. Un pequeño volumen anónimo, Fama Fraternitatis, publicado en 1614, reivindicaba un nuevo modelo educativo. El autor revelaba la existencia de una sociedad oculta, la de los Rosacruces. Su fundador, el legendario Christian Rosenkreutz, dominaba los "verdaderos secretos de la medicina" y, en consecuencia, de todas las otras ciencias. Había escrito, algunos textos cuya circulación sucesivamente, fue limitada exclusivamente a los miembros de la orden rosacruciana [6]. El autor de la Fama Fraternitatis se dirigió a todos los eruditos de Europa, exhortándolos a unirse fraternalmente para realizar la reforma del saber; en otras palabras, para acelerar la renovatio del mundo occidental. Este llamado tuvo un eco sin igual. En menos de diez años, el programa propuesto por la misteriosa sociedad de los Rosacruces fue debatido en muchos centenares de libros y folletos.
Johann Valentín Andreae, considerado por algunos históricos al autor de la Fama Fraternitatis, publicó en 1619 Christianopolis, una obra que influenció, probablemente, el Nuevo Atlantis de Bacon [7]. Andreae esperaba la constitución de una comunidad de eruditos que trabajase en la elaboración de un nuevo método educativo basado en la "filosofía química". En la utópica Christianopolis, el centro de los estudios es el laboratorio: allí “se juntan el Cielo y la Tierra" y “se revelan los misterios divinos impresos sobre la superficie del mundo" [8]. Entre los numerosos admiradores de la reforma del saber deseado por la Fama Fraternitatis también estaba Robert Fludd, miembro del Royal College de Físicos, ferviente adepto de la alquimia mística. Fludd sostenía la imposibilidad de dominar la filosofía natural sin un estudio profundo de las ciencias ocultas. Para Fludd, la "verdadera medicina" era el fundamento mismo de la filosofía natural. El conocimiento del microcosmos, es decir del cuerpo humano, nos revela la estructura del universo y nos dirige hacia el Creador. Además, cuanto mejor se conoce el universo, tanto más se avanza en el conocimiento de sí mismo [9].
Hasta hace pocos años, no se conoció el papel de Newton en este movimiento general que contempló la renovatio de la religión y de la cultura europea, a través de una síntesis audaz de las tradiciones ocultas y las ciencias naturales. Newton no publicó nunca los resultados de sus experimentos alquímicos, incluso habiendo declarado que algunos de ellos habían sido coronados con éxito. Sus numerosos manuscritos alquímicos, ignorados hasta 1940, han sido analizados recientemente bajo el cuidado de Betty Teeter Dobbs en su libro The Foundations of Newton Alchemy, publicado en el 1975. Dobbs afirma que Newton experimentó en su laboratorio las operaciones descritas en la inmensa literatura alquímica, "en una cantidad nunca alcanzada ni antes, ni después de él" [10]. Valiéndose de la alquimia, Newton esperaba descubrir la estructura del microcosmos, con el objetivo de homologarlo con su sistema cosmológico. El descubrimiento de la gravedad, la fuerza que retiene los planetas en sus órbitas, no lo satisfizo completamente. Pero, incluso continuando incansablemente los experimentos del 1669 al 1696, no logró identificar las fuerzas que gobernaban los corpúsculos. Sin embargo cuando, hacia 1679-80 empezó a estudiar la dinámica del movimiento orbital, él aplicó al Universo sus concepciones "químicas" sobre la atracción [11].
Como McGuire y Rattansi han demostrado, Newton estaba convencido que, al principio, "Dios comunicó a algunos privilegiados los secretos de la filosofía natural y la religión. Sucesivamente este conocimiento se perdió, para ser recobrado más tarde, cuando fue incorporado en fábulas y formulaciones míticas, por lo cual quedó escondida a los no iniciados. Pero, en nuestros días, estos conocimientos pueden ser redescubiertos por la experiencia, y de manera aún más rigurosa" [12].
Por este motivo, Newton examinó sobre todo las secciones más esotéricas de la literatura alquímica, con la esperanza que contuviesen los verdaderos secretos. Es significativo que el fundador de la mecánica moderna no haya rechazado la tradición de una revelación primordial y oculta, tal como no rechazó ni siquiera el principio de transmutación. "La transformación de los cuerpos en luz y de la luz en cuerpos está plenamente conforme a las leyes de la naturaleza, porque la naturaleza parece fascinada por la transmutación" [13]. Según Dobbs, "el pensamiento alquímico de Newton estaba tan arraigado que él no negó nunca su validez general. En cierto sentido, la entera carrera de Newton después de 1675 puede ser interpretada como un largo esfuerzo por articular la integración entre la alquimia y la filosofía mecánica" [14].
Después de la publicación de los Principia, los adversarios declararon que las "fuerzas" de Newton eran en realidad "calidades ocultas". Dobbs reconoce que, en cierto sentido, los críticos tenían razón:
Las fuerzas de Newton se parecen mucho a las simpatías y a las antipatías escondidas, de las que habla la literatura del ocultismo renacentista. Sin embargo, Newton atribuía a las fuerzas un régimen ontológico equivalente al de la materia y del movimiento. Gracias a estas equivalencias, reforzadas por la cuantificación de las fuerzas, él permitió a los filósofos mecanicistas de ponerse por encima del nivel de lo imaginario "impact mechanism" [15].
Analizando la concepción newtoniana de fuerza, Richard Westfall llega a la conclusión que la ciencia moderna era el resultado de un connubio entre la tradición hermética y la filosofía mecánica [16].
En su espectacular desarrollo, la ciencia moderna ha ignorado, o rechazado, la herencia del hermetismo. En otras palabras, el triunfo de la mecánica de Newton ha terminado por anular su ideal científico. Efectivamente, Newton y sus contemporáneos esperaban un modelo completamente diferente de revolución científica. Continuando y desarrollando las esperanzas y los objetivos de la neoalquimia renacentista, primero entre todos la redención de la Naturaleza, personalidades tan diferentes como Paracelso, John Dee, Comenio, J. V. Andreas, Fludd y Newton veían en la alquimia el modelo de una empresa no menos ambiciosa, que realizase la perfección del hombre a través de un nuevo método del saber. Un método semejante habría tenido que integrar en un cristianismo no confesional la tradición hermética y las ciencias naturales, es decir la medicina, la astronomía y la mecánica. Esta síntesis habría constituido una nueva creación cristiana, parangonable con los extraordinarios resultados obtenidos con las anteriores integraciones del platonismo, del aristotelismo y del neoplatonismo. Este tipo de "saber" soñado, y parcialmente elaborado en el siglo dieciocho, representa el último proyecto "total" que se intentó realizar en la Europa cristiana. Análogos sistemas de "pensamiento total" fueron propuestos en Grecia por Pitágoras y por Platón y caracterizan también la cultura china tradicional, en la cual ningún arte, ciencia o técnica era inteligible sin presupuestos e implicaciones cosmológicas, éticas y "existenciales" [17].
Cuando la alquimia desaparece de la actualidad histórica, la totalidad de su saber empírico, válido químicamente, viene integrado en la química, pero no es en esta joven ciencia donde es preciso buscar la supervivencia de la ideología de los alquimistas. La nueva ciencia química utiliza exclusivamente sus descubrimientos empíricos que no constituyen, por cuanto numerosos e importantes se les suponga, el verdadero sentido de la alquimia. No se debe creer que el triunfo de la ciencia experimental haya borrado los sueños y los ideales de los alquimistas. Al contrario, la ideología de la nueva época, coagulada alrededor del mito de un progreso ilimitado, acreditado por las ciencias experimentales y por el proceso de industrialización, esta ideología que domina e inspira todo el decimonono siglo, recupera y hace suyo, a pesar de su radical secularización, el sueño milenario del alquimista. Es en el dogma característico del siglo diecinueve, por el cual la verdadera misión del hombre consiste en modificar, en transformar la Naturaleza, que él pueda hacer mejor y más de prisa que ella, que él sea llamado a convertirse en su señor, es en este dogma, por tanto, donde es preciso buscar la reanudación auténtica del sueño de los alquimistas. El mito soteriológico del perfeccionamiento y, en perspectiva, de la redención de la Naturaleza sobrevive, ocultado, en el programa patético de las sociedades industriales, que contemplan la "transmutación" total de la Naturaleza en su transformación en "energía". En el siglo diecinueve, dominado por las ciencias físico-químicas y por el desarrollo industrial, el hombre llega a sustituirse al Tiempo en sus relaciones con la Naturaleza. Se realiza entonces, en proporciones hasta aquel momento inimaginables, su deseo de precipitar los ritmos temporales, a través de una explotación cada vez más rápida y eficaz de las minas, de los yacimientos de carbón fósil, de los recursos petrolíferos; y es sobre todo entonces que la química orgánica, completamente movilizada a forzar el secreto de los fundamentos orgánicos de la Vida, abre la vía a los innumerables productos "sintéticos". Venía a ser demostrado, por primera vez, cómo es posible abolir el Tiempo, preparar en el laboratorio y en la fábrica sustancias en cantidades tales que la Naturaleza habría empleado milenios para conseguirla. Y es notable hasta qué punto la "preparación sintética de la vida", hasta en la humilde forma de alguna célula de protoplasma, fuese el sueño supremo de la ciencia durante toda la segunda mitad del siglo diecinueve hasta los primeros años del vigésimo: se trató una vez más de un sueño alquímico, el del homúnculo.
En el plano de la historia de la cultura, se puede por tanto afirmar que los alquimistas, en su deseo de sustituirse al Tiempo, han anticipado todo cuanto hay de esencial en la ideología del hombre moderno. La química sólo ha recogido insignificantes fragmentos de la herencia alquímica. El núcleo de esta herencia se encuentra en otro lugar, en las ideologías literarias de Balzac, de Víctor Hugo, de los naturalistas, en los sistemas de la economía política capitalista, liberal y marxista, en las teologías secularizadas del materialismo, del positivismo, del progreso infinito, en todo lugar donde resplandezca la fe en las posibilidades ilimitadas del Homo faber, en todo lugar donde se manifieste el sentido escatológico del trabajo, de la técnica, de la explotación científica de la Naturaleza. Y, mirándolo bien, se descubre que este entusiasmo frenético se alimenta sobre todo de una certeza: dominando la Naturaleza a través de las ciencias físico-químicas, el hombre se siente capaz de rivalizar con ella, pero sin dispersión de tiempo. De ahora en adelante serán la ciencia y el trabajo los que cumplan la obra del Tiempo. Con lo que se reconoce en sí como realmente esencial, su inteligencia aplicada y su capacidad de trabajo, el hombre moderno asume la función de la duración temporal, en otras palabras se sustituye al Tiempo.
No desarrollaremos ni continuaremos estas pocas observaciones relativas a la ideología y a la situación del Homo faber en los siglos diecinueve y veinte. Queremos sólo mostrar que es en su fe en la ciencia experimental y en sus grandiosos proyectos industriales donde se tienen que buscar las huellas de los sueños de los alquimistas. La alquimia ha dado al mundo moderno mucho más que una química rudimentaria: le ha transmitido su fe en la transmutación de la Naturaleza y su ambición por dominar el Tiempo. Ciertamente, esta herencia ha sido entendida y realizada por el hombre moderno sobre un plano muy diferente del alquimista. Éstos se comportaban todavía como el hombre arcaico, para quien la Naturaleza era un manantial de hierofanías y el trabajo constituía un ritual. Pero la ciencia moderna se ha podido constituir sólo por una desacralización de la Naturaleza; los fenómenos científicos válidos se manifiestan con el precio de la desaparición de los hierofanías. Las sociedades industriales han perdido toda relación con un trabajo litúrgico, solidario a los ritos de los oficios. Este tipo de trabajo se ha vuelto impracticable en una oficina, no tanto por la falta de una iniciación posible, sino por la falta de una "tradición" industrial.
Subrayaremos también otro hecho. Incluso sustituyéndose al Tiempo, el alquimista se aseguraba bien de acatar sus reglas; soñaba con precipitar los ritmos temporales, con hacer más velozmente el oro de la Naturaleza, pero, como buen filósofo o místico que era, el alquimista tenía miedo del Tiempo, no se reconocía como un ser esencialmente temporal, aspiraba a las beatitudes del Paraíso y soñaba con la eternidad, perseguía la inmortalidad, el Elixir Vitae. Bajo este aspecto, el alquimista se comportaba como toda la humanidad premoderna que, por todos los medios, eludía la conciencia de la irreversibilidad del Tiempo, bien sea "regenerándolo" periódicamente a través de la repetición de la cosmogonía, bien santificándolo a través de la liturgia, o bien "olvidándolo", es decir, negándose a tomar en consideración los intervalos profanos entre dos acciones significativas, y, por consiguiente, sagradas. Es necesario recordar sobre todo que el alquimista "dominaba el Tiempo" cuando reiteraba simbólicamente, en sus aparatos, el caos primordial y la cosmogonía y cuando padecía "la muerte y la resurrección" iniciáticas. Toda iniciación era una victoria sobre la muerte, es decir sobre la temporalidad: el iniciado se proclamaba "inmortal", se forjaba una existencia post mortem que declaraba indestructible.
Pero tan pronto el sueño individual del alquimista fue realizado por una sociedad entera, justo sobre el único plano sobre el cual era colectivamente realizable, el de las ciencias físico-químicas y de la industria, la defensa del Tiempo dejó de ser posible. La trágica grandeza del hombre moderno está ligada al hecho que, por primera vez, él ha tenido la audacia de asumir, con respecto a la Naturaleza, el papel del Tiempo. Hemos visto cómo sus espectaculares conquistas realizan, sobre un plano completamente diferente, los sueños de los alquimistas. Pero hay todavía más: el hombre de las sociedades modernas ha terminado por aceptar el Tiempo no sólo en sus relaciones con la Naturaleza, sino también en lo que tiene que ver consigo mismo. En el plano filosófico, él se ha reconocido esencialmente, y a veces hasta exclusivamente, un ser temporal, constituido por la temporalidad, abandonado a la historicidad. Y el mundo moderno en su totalidad, en la medida en que reivindica la propia grandeza y se hace cargo del propio drama, percibe la propia identidad con el Tiempo, aquella identidad que él ha sido inducido a reconocer, en el siglo diecinueve, por las presiones de la ciencia y la industria, y por el dogma proclamado por ellas, según el cual el hombre puede hacer mejor y más velozmente que la Naturaleza, con la condición de penetrar con la inteligencia sus secretos y de suplir con el propio trabajo el Tiempo, aquellas múltiples duraciones temporales (los ritmos geológicos, botánicos, animales) que la Naturaleza solicita para llevar a cabo sus obras. La tentación era demasiado fuerte para que se pudiera resistir a esa: por varios milenios los hombres han soñado con hacer más de prisa que la Naturaleza. ¿Cómo imaginar que el hombre titubeara frente a las fabulosas perspectivas que sus mismos descubrimientos le abrían? Pero no debemos ocultarnos el precio ineluctable: no era posible sustituirse al Tiempo sin condenarse implícitamente por esto mismo a identificarse con el, a desempeñar su papel a despecho propio. ¡La obra del Tiempo podía ser sólo sustituida por el trabajo intelectual y manual, y sobre todo por el manual! Sin duda, el hombre está condenado desde siempre al trabajo, pero hay una diferencia fundamental: para proveer la energía necesaria para realizar los sueños y las ambiciones del siglo diecinueve, el trabajo se ha tenido que secularizar. Por primera vez en el curso de su historia, el hombre ha asumido este durísimo trabajo "para hacer mejor y más de prisa que la Naturaleza" sin disponer más de aquella dimensión litúrgica que, en otras sociedades, hacía el trabajo soportable. Y en este trabajo definitivamente secularizado, trabajo al estado puro, calculado en horas y unidades de energía gastados, el hombre percibe en el modo más implacable la duración temporal, su lentitud y su peso. En fin, el hombre de las sociedades modernas ha asumido, en el sentido literal de este término, el papel del Tiempo: él se agota en este trabajo que reemplaza el Tiempo, se ha vuelto un ser exclusivamente temporal. Y ya que la irreversibilidad y la vacuidad del Tiempo se han convertido en un dogma para todo el mundo moderno, precisamente para todos aquellos que no se reconocen más solidarios con la ideología judeo-cristiana, la temporalidad asumida y experimentada por el hombre se traduce, en el plano filosófico, en la conciencia trágica de la vanidad de la existencia humana. Afortunadamente las pasiones, las imágenes, los mitos, los juegos, las diversiones, los sueños - por no hablar de la religión, que no pertenece al horizonte cultural del hombre moderno - impiden a esta conciencia trágica de imponerse incluso sobre otros planos, más allá del filosófico. Estas consideraciones no terminan en una crítica del mundo moderno, ni en un elogio de otras sociedades, arcaicas o exóticas. Se pueden criticar mucho, aspectos de la sociedad moderna, como se pueden criticar aspectos particulares de las otras sociedades, pero eso es absolutamente extraño a nuestros objetivos. Nosotros solamente hemos intentado demostrar en qué sentido las ideas cardinales de la alquimia, arraigadas en la prehistoria, persisten en la ideología del siglo diecinueve, y con cuáles consecuencias. En cuanto a las crisis del mundo moderno, es necesario tener en cuenta el hecho que este mundo inaugura un tipo de civilización absolutamente original. Es imposible prever los desarrollos futuros de ello. Pero es oportuno recordar que la única revolución con la que pueda serle parangonada en el pasado de la humanidad, el descubrimiento de la agricultura, provocó trastornos y síncopes espirituales de los cuales nosotros podemos imaginar difícilmente la gravedad. Un mundo venerable, aquel de los cazadores nómadas, desaparecía junto con sus religiones, sus mitologías, sus concepciones morales. Fueron necesarios algunos milenios para apagar definitivamente los lamentos de los representantes del "viejo mundo", condenado a muerte por la agricultura. Se debe suponer también que la profunda crisis espiritual provocada por la decisión del hombre de detenerse y de atarse a la tierra haya requerido varios siglos para ser completamente integrada. Es imposible imaginar la "subversión de todos los valores" que ha tenido lugar como consecuencia de la transición de una condición nómada a una existencia sedentaria; es sobre todo imposible de imaginar las repercusiones psicológicas y espirituales de ello.
Ahora, los descubrimientos técnicos del mundo moderno, su dominio del Tiempo y del Espacio representan una revolución de proporciones análogas y que nosotros estamos muy lejos de haber integrado las consecuencias. La desacralización del trabajo constituye en modo particular una llaga abierta en el cuerpo de las sociedades modernas. Nada nos impide en todo caso pensar que se pueda producir, en el futuro, una nueva sacralización. En cuanto al carácter temporal de la condición humana, esta representa un descubrimiento aún más grave. Pero una reconciliación con la temporalidad permanece posible, a condición que se elabore una concepción más correcta del Tiempo. Sin embargo, no es éste el lugar para afrontar semejantes problemas. Intentábamos solamente demostrar que la crisis espiritual del mundo moderno también cuenta, entre sus lejanas premisas, con los sueños demiúrgicos de los metalurgos, de los herreros y de los alquimistas. Es oportuno que la conciencia historiográfica del hombre occidental descubra su solidaridad con los actos y los ideales de estos antiquísimos antepasados, aunque el hombre moderno, heredero de todos este mitos y todos estos sueños, no ha logrado realizarlos sino perdiendo sus significados originarios.

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