Árabes y cristiano-occidentales en el siglo XIII
autor: Giulio Luporini
fuente: La filosofia araba e la cultura cristiana occidentale nel XIII secolo

Las relaciones en campo filosófico entre Islam y Occidente

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[La relación con el Islam ha sido una constante del mundo europeo cristiano; relación hecho de choques, pero también de cambios culturales, que tienen intensamente señalado ambas las civilizaciones.
En particular, aquí querría detenerme sobre aquel cambio cultural que en el Edad Media, en época de Cruzadas, permitió al occidente cristiano recuperar, justo a través de los árabes, la filosofía de Aristóteles, así decisiva por el entero desarrollo cultural de Europa.]
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1. Como Aristóteles llegó a Occidente

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[En realidad el movimiento que trajo Aristóteles a Europa fue de tipo circular según la imagen usada por Gilson. Fueron los cristianos orientales en particular sirios, encargados por los musulmanes, quienes tradujeron al árabe el entero patrimonio cultural helenístico, esforzándose en repensarlo de manera adecuada. El origen del movimiento que hizo llegar Aristóteles en Occidente se encuentra en una filosofía árabe cristiana.]
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2. La originalidad con la que el pensamiento del Estagirita fue asimilado por la filosofía cristiana

Si es verdad que la metafísica y la ontología aristotélica fueron conocidas por las traducciones y los comentarios de los árabes, cuyos nombres más significativos al respeto resultan indudablemente aquellos de Avicena y sobre todo de Averroes, no debemos olvidar que el aristotelismo cristiano no coincidió con el avicenismo o el averroísmo. No se trató por lo tanto de un simple paso, sino más bien de una comparación crítica que, analizó y reelaboró personalmente lo que provenía del mundo islámico, con dificultad e incomprensiones iniciales. Se realizó una relectura absolutamente original que, sacando indudablemente del trabajo de los filósofos árabes, logró, sobre todo gracias a la persona de Santo Tomás, producir una filosofía nueva, capaz por un lado de recuperar aspectos del aristotelismo originario, y por el otro introducir, de manera coherente, elementos propios de la tradición agustina, luego platónica. La comparación crítica no fue sencilla, en efecto el averroismo presentaba aspectos que difícilmente se acordaban con la fe cristiana (tampoco con el Islam y por esto fue rechazado por los mismos musulmanes), por ejemplo la negación de la inmortalidad del alma, consecuencia de la teoría del intelecto único de Averroes. A esto se tiene que añadir probablemente también un cierto temor respecto al Islam, como Chesterton evidencia: "El pánico alrededor del peligro aristotélico, que se extendió en los lugares altos de la Iglesia, probablemente era un viento árido del desierto. En realidad estaba cargado de miedo de Mahoma más que de miedo de Aristóteles".1
Sólo quizás gracias al genio y a la figura de Santo Tomás se evitó identificar el aristotelismo con el averroismo.
[…]
Fue pero por el modo nuevo de mirar a Aristóteles, introducido por el Aquinate, que fue posible la asimilación del pensamiento del Estagirita, superando el averroismo y sus dificultades.
¿Pero en qué consistía este nuevo modo de mirar a Aristóteles propio de Santo Tomás? Ante todo, una mayor fidelidad al texto aristotélico garantizado por un método de trabajo que resultaba más sistemático que aquello usado por los filósofos árabes. Avicena, en efecto, no comentó directamente el texto aristotélico, sino presentó paráfrasis de ello, donde se confundían elementos platónicos y motivos personales, haciendo así resultar difícil divisar los elementos puramente aristotélicos presentes, como él mismo admite: "No he omitido nada de lo que es de algún valor en los libros de los Antiguos. Si algún elemento no se encuentra en el lugar usual o en el usual contexto, eso significa que lo he puesto en el lugar que he estimado convenirle más. //" Averroes, en cambio, solía comentar el texto de Aristóteles, tanto que Santo Tomás lo llamó el Comentador y para Dante fue el autor del "gran comentario". Sin embargo, en la operación de comentar, Santo Tomás, que como Averroes partía del texto Aristotélico, había elaborado un método en el que a diferencia del mismo Averroes, se esforzaba por entender el sentido del texto dentro del pensamiento del Estagirita. Eso le permitió una mayor criticidad. Respecto a eso resultan alumbrantes las palabras de Cornelio Fabro: "No hay duda que la originalidad de la innovación doctrinal de Santo Tomás tiene como causa principal el conocimiento y la asimilación de los escritos de Aristóteles. En efecto a diferencia de Alberto Magno, que como Avicena hace la paráfrasis, Santo Tomáso adopta, con Averroes, el método literal. La primera preocupación en los comentarios tomistas es la de coger el sentido directo de las palabras del filósofo que a aquella época por las traducciones varias, incompletas y a menudo discordes, no era empresa fácil; Santo Tomás luego cuida de enseñar la estructura que tiene el período en el capítulo, el capítulo en el libro y el libro en el complejo de la obra entera y del// corpus aristotelicum, con intento crítico que ningún comentador buscó y tuvo antes de él. […] Por tanto Santo Tomás puede regañar a Averroes, sobre la base del análisis del contexto, de no haber entendido el método del filósofo: «Eius expositio no este conveniens, quia no coniungit totum a unam intentionem» (De substantiis separatis, c.13; edición bajo la dirección de Perrier, c. 12, n. 77, p. 174)".2 Y es tal criticidad que le permite al mismo Aquinate descubrir el verdadero origen del Liber de causis, erróneamente atribuido a Aristóteles: "Especial mérito santo Tommaso se ganó por haber localizado el origen del celebrado folleto De causis"3.

Sin embargo, la originalidad, con la cual Santo Tomás miraba a Aristóteles, tenía, además de la mayor precisión y criticidad, una causa aún más radical. Santo Tomás miraba con extremo interés a Aristóteles porque el pensamiento del Estagirita era visto cómo una modalidad nueva de leer más a fondo la misma experiencia de fe cristiana vivida. Fue por lo tanto el deseo de profundizar la misma experiencia cristiana que movió al Aquinate hacia Aristóteles. El aristotelismo, por tanto, no se debe considerar como algo que se va a añadir extrínsecamente a la reflexión a teológica y filosófica cristiana, pegándose de algún modo a ella, sino como un desarrollo coherente de ella: "El movimiento tomista en metafísica […] fue una expansión y una liberación, fue decididamente un desarrollo de la teología cristiana desde el interior: decididamente no fue un contraerse de la teología cristiana bajo el empujón de influencias paganas y tampoco humanas. […] No se puede entender la grandeza del siglo trece, si no se entiende que fue un gran crecimiento de cosas nuevas producidos por una cosa viva. […] En una palabra, santo Tomás volvió más cristiana la cristiandad volviéndola más aristotélica"4. Las afirmaciones de Chesterton se comprenden si se tiene presente que en el aristotelismo, con su realismo, la llena recuperación y la valorización de la dimensión corpórea y sensible de la realidad y del conocimiento resultaba decididamente en línea con el valor atribuido a la corporeidad por el cristianismo en virtud de la encarnación. Eso significó que Santo Tomás tenía un motivo para leer y apreciar a Aristóteles que era completamente extraño a la cultura musulmana. Por este motivo Chesterton afirma que "fue exquisitamente un milagro cristiano quien hizo resucitar al gran pagano", precisando que "había de veras una nueva razón para considerar los sentidos, las sensaciones del cuerpo y las experiencias del hombre común, con un respeto que habría asombrado al gran Aristóteles, y que en el mundo antiguo nadie habría lejanan mente entendido. […] Desde el momento que la encarnación se había convertido en la idea central de nuestra civilización, era inevitable que hubiera un retorno al materialismo, en el sentido del profundo valor de la materia y de la creación del cuerpo. Una vez que Cristo ha resucitado, era inevitable que resucitara Aristóteles" (Ibidem, pp. 97). En otras palabras "sería […] falso sustentar que el Aquinate trajera su primera inspiración de Aristóteles. […] Santo Tommás se volvía más cristiano, y no sencillamente más aristotélico, cuando remarcaba que Dios y la imagen de Dios se habían puesto en contacto con el mundo material a través de la materia"5.

3. Diferente desarrollo del aristotelismo y de la filosofía

Cómo tercio y último punto sobre el que quiero detenerme para que sea más claro en sus líneas esencial lo que ocurrió en el siglo XIII y cuales fueron sus consecuencias, de las cuales se pueden ver todavía hoy algunos efectos, quisiera hacer algunas consideraciones sobre el diferente desarrollo que tuvo el aristotelismo y con ello la filosofía en el mundo occidental cristiano y en el mundo árabe musulmán.
Si es verdad que los árabes fueron el medio por el que los pensadores occidentales pudieron ponerse en contacto con Aristóteles, también es verdad que el aristotelismo y la filosofía con ello tuvieron suertes bien diferentes. En el occidente cristiano, en efecto, superadas las dificultades iniciales, Aristóteles se volvió punto de partida fundamental para la elaboración de la filosofía cristiana. La síntesis tomista en particular en el curso de los siglos asumirá un papel destacado dentro de la Iglesia. Aunque no pueda ser identificada con "la" filosofía de la Iglesia, porque sería impropio afirmar que exista una de ellas, indudablemente queda todavía hoy una de las corrientes de pensamiento que ha logrado mejor conciliar la razón y su capacidad cognoscitiva con la fe y sus fundamentales contenidos. Por este motivo es indicada por el mismo Magisterio como un modelo que hay que imitar: "En efecto, en su reflexión [Santo Tomás], la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón"6. También en la filosofía moderna se tiene que reconocer cómo el pensamiento ha sido elaborado a partir de Aristóteles, o mejor de aquella síntesis que los pensadores cristianos hicieron de ello y también cuando trate de alejar siempre será una crítica a ella: "la filosofía occidental como tal es la crítica de la metafísica cristiana"7.
Diferente indudablemente resulta el desarrollo del pensamiento filosófico dentro del mundo árabe musulmán. No se verificó aquí aquella síntesis armónica entre razón y fe, obrada por Santo Tomás en Occidente y a la larga terminó por prevalecer una actitud en que el Corán se volvió el único punto de referencia acreditada. A esto se tiene que añadir que el texto sagrado musulmán, a diferencia de las Sagradas Escrituras cristianas, no dejaba espacio a la interpretación y por tanto la misma fe podía ser difícilmente pensada críticamente. Se terminó así por poner cada vez más en segundo plano la reflexión filosófica, hasta abandonarla completamente: "la gran civilización árabe acabó en la Cristiandad. Los herederos de Avicena y Averroes están en el occidente cristiano, no en el mundo islámico. Los cristianos llevaron en el mundo islámico la fuente griega, pero ella se agotó después de un período de resplandor: el Islam se reveló incompatible con la filosofía. La elección fue la de pararse al Corán, bloqueando la dinámica del pensamiento"8. El fallido desarrollo del pensamiento aristotélico y más en general filosófico deriva por lo tanto de la incapacidad de superar el contraste entre el Corán y el saber filosófico, incapacidad que es expresada por Chesterton con su usual ironía en estos términos: "de los filósofos mahometanos podemos decir en general que cuánto se volvieron buenos filósofos se volvieron malos musulmanes"9.

¿Cuáles fueron las principales causas que determinaron de hecho esta incapacidad de conciliar razón y fe, filosofía y teología, dentro del mundo musulmán? La figura de Averroes respecto a eso es significativa porque quizás ninguna mejor que él representa la dúplice tentativa fracasada de afirmar la posibilidad de interpretar el Corán por un lado y de conciliar el ámbito teológico con aquel filosófico, la razón con la fe por el otro. Por cuanto concierne la interpretación del Corán hace falta tener presente una diferencia radical que se ha originado en el curso de los siglos respecto al modo de interpretar la Biblia de parte del cristiano. Por el musulmán el Corán es "dictado" por Dios, y al menos a partir del siglo XI, eso ha eliminado cada posibilidad de interpretación. A diferencia la Biblia, que ha sido concebida siempre como un texto inspirado, en el cual la inspiración es mediada por el hombre, siempre ha dejado espacio a la interpretación, a la posibilidad de apartarse de la letra para coger, a través del empleo de la razón, el sentido alegórico. A veces esto ha resultado históricamente difícil, pero siempre posible en línea de principio. "Para el musulmán, el Corán no es revelado, o inspirado como la Biblia para los cristianos, pero ha descendido sobre Mahoma. El Corán histórico es la trascripción literal del Corán que se encuentra cerca de Dios y que ha "descendido" y ha tomado la forma del Corán histórico; no es una creación de Mahoma. […] La consecuencia teológica de este dogma es muy grave: si el Corán es una "bajada", entonces ya no hay ninguna posibilidad de interpretar. Yo puedo hacer la crítica bíblica - y ella está hecha no ya por la Ilustración, sino a empezar de los Padres de la Iglesia -, porque este texto es revelado por Dios de modo humano, porque la encarnación ya se cumple en el Biblia. […] Un texto como el Corán no me deja algún espacio de interpretación crítica o histórica, tampoco por aquellos aspectos que más abiertamente son unidos a los empleos y a costumbres de un contexto histórico y particular ya superado. Éste es el punto: ¿cuál es el papel de la razón al interpretar el texto? Sobre este argumento, Averroes ha escrito un famoso tratado, traducido al menos dos veces al italiano, El tratado decisivo sobre la armonía entre la razón y la ley revelado. Es de veras un libro espléndido, extraordinario: lo que Averroes trata de decir es que tenemos derecho de interpretar el Corán, más bien tenemos el deber de interpretarlo, y no sólo de comentarlo. Sin embargo a un cierto punto se ha decidido que la interpretación no es posible, que también sólo tratar de entender que significa para nosotros es como repensarlo. Ésta es la tragedia del mundo islámico: nadie sabe realmente quién lo haya decidido, pero para todos es así, desde el siglo X-XI en adelante la "puerta del esfuerzo personal" de la interpretación está cerrada y nadie ya no logra abrirla"10. La tentativa de Averroes de distinguir diferentes niveles de lectura del Corán, según las diferentes categorías de espíritus y de hombres, aquello filosófico, aquello teológico, aquello de la fe quedó no sólo desoído, sino también contrastado tanto que el mismo Averroes fue desterrado y readmitido en la comunidad islámica sólo poco antes de morir. Además tal perspectiva, aquella de distinguir distintos métodos de leer el Corán respecto a los muchos tipos de hombres (filósofo, teólogo, simple creyente) no estaba libre de una cierta ambigüedad de fondo. En efecto, si se verificaban contrastes entre el ámbito filosófico y el mundo del simple creyente, Averroes podía contestar: "dejemos que el filósofo hable como filósofo y el simple creyente hable como creyente", pero se da el caso que Averroes estuviera en la condición de ser al mismo tiempo ambas las cosas ¿y entonces? ¿La filosofía tenía que considerarse algo superior a la Revelación misma? ¿Se podía prescindir de la fe una vez que se alcance el nivel filosófico? Averroes como musulmán no habría podido nunca aceptar tal solución. Luego cuando Averroes trató de conciliar lo indagado y cogido por la razón con el contenido de la Revelación, encontrando grandes dificultades para hipotizar que el contenido de esta última, también cuando parecía contradecir la misma razón, fuese explicables de otra manera respecto al modo literal, no tenía otra vía que afirmar, no sin cierta ambigüedad, que razón y fe eran como dos caminos paralelas. Afirmación que contenía cierta ambigüedad, tanto que erróneamente, porque no fue sustentado nunca por Averroes, los intérpretes cristianos la identificaron con la tesis que sustentó la existencia de una doble verdad.
Muy diferente es la posición de Santo Tomás que, recuperando lo que en los siglos inmediatamente precedentes a él amenazaba con perderse, reafirmó con decisión la posibilidad de interpretar también de modo alegórico las Sagradas Escrituras, ayudándose en tal trabajo también con lo que había salido a partir de la investigación de la razón misma: "Sobre el tema de la inspiración de las Sagradas Escrituras, fue el primero que puso de relieve el hecho evidente, olvidado por cuatro siglos furiosos de batallas sectarias, que el sentido de las Sagradas Escrituras es para nada evidente; y que a menudo tenemos que interpretarlo a la luz de otras verdades. Si una interpretación literal es realmente y abiertamente contradicha por un hecho obvio, ahora bien entonces tendremos que necesariamente concluir de ello que la interpretación literal tiene que ser una falsa interpretación"11. Eso lo sostenía Santo Tomás porque él estaba convencido que entre razón y fe tuviera que haber un lleno acuerdo. Lleno acuerdo que no significa que el contenido de la Revelación no supere lo que la misma razón con sus solas fuerzas puede alcanzar, sino que no puede contradecir lo que la razón misma con sus fuerzas ha logrado captar correctamente: "Aunque la verdad de la fe cristiana supere la capacidad de la razón, sin embargo los principios naturales de la razón no pueden estar en contraste con esas verdades […] es imposible que una verdad de fe pueda ser contraria a aquellos principios que la razón conoce por naturaleza"12. Tal lleno acuerdo en la concepción de Santo Tomás encuentra su fundamento último en el común origen divino de los dos distintos conocimientos, aquello por fe y aquello racional: "//La luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí //"13.

Es este modo de solucionar el problema de la relación entre razón y fe que ha permitido al occidente desarrollar un pensamiento filosófico con una autonomía propia, que no necesariamente ha significado independencia y autosuficiencia de la filosofía, (afirmadas sólo a partir de la modernidad), sino sencillamente que la razón tiene un propio ámbito de investigación en que moverse según principios y procedimientos propios. Eso no se ha verificado en el mundo islámico donde la autonomía de la razón no ha sido reconocida. ¿Significativo respecto a esto tomar, a título absolutamente ejemplificativo, es decir sin en ningún modo pretender agotar el argumento, el problema de los derechos del hombre. ¿Por que en efecto, a la cultura islámica le cuesta acoger algunos de los derechos fundamentales de la persona reconocidos por el Occidente, aunque a lo largo de un itinerario a veces tortuoso y difícil? Sencillamente porque en su cultura es de hecho privo de valor hablar de derechos del hombre, porque éstos exigen que haya sido localizado un estatuto ontológico propio de la naturaleza humana, a partir del cual se pueda sacar por vía racional una ley natural. Exigen, es decir, que sea posible una filosofía moral. Mientras de tal recorrido se ha apropiado el mundo cristiano a partir de Santo Tomás, por el cual es posible indagar racionalmente al hombre para conocer toda una serie de leyes morales, que son propias de la dimensión humana, eso no ha ocurrido en el mundo islámico donde no está contemplada, o en todo caso fuertemente obstaculizada por los ambientes religiosos, la posibilidad de una fundación filosófica de la moral. Pues, "en ámbito cristiano la ley moral natural es considerada expresión de la ley divina, por lo tanto la ley divina se manifiesta a través de dos canales: la ley positiva - por ejemplo los diez mandamientos, que son revelados - y la ley moral natural, es decir, la conciencia que habla dentro del hombre, cuyos dictámenes el hombre puede conocer con su propia razón, con su propia experiencia" (Andrea Pacini, L'Islam e i diritti, in AAVV, Islam: una realtà da conoscere, Marietti, Genova 2001, pp. 80-81). En cambio "dentro del Islam, aunque en los primeros siglos, cuando más fuerte era la especulación filosófica, hubo un debate a este propósito, luego tal concepto no se ha impuesto y se ha privilegiado de manera unilateral la dimensión del derecho divino revelado"14. Así el mundo occidental, gracias al reconocimiento de Santo Tomás del absoluto valor de la razón y de su autonomía, ha logrado, no sin dificultad, reconocer un nivel universal de los derechos. El mundo islámico, en cambio, no reconociendo el mismo valor a la razón, se ha así de hecho cerrado, al menos hasta ahora, y lo demuestran las numerosas polémicas y reservas con que ha sido aceptada y no de todos los países islámicos la Declaración de los Derechos del hombre de 1948, la posibilidad de hablar de derechos universales del hombre. No sólo, pero de hecho en los países islámicos, también en aquellos así dichos moderados, se vive contradiciendo abiertamente algunos de los principales derechos reconocidos internacionalmente desde 1948. Es suficiente recordar, para sólo citar algunos de ello, la desigualdad a nivel jurídico y social entre el hombre y la mujer, la ausencia de libertad de conciencia, por lo cual no es posible al musulmán convertirse a otra religión sin ser castigado (pena de muerte en los países más intransigentes, muerte cívica en los países moderados), la ausencia o las fuertes limitaciones respecto a a la libertad religiosa. Derechos que no son reconocidos o que vienen sistemáticamente ignorados y pisados porque el derecho divino revelado, extraíble del Corán y de la Sunna, según escuelas jurídicas que difieren entre ellos para mayor o menor fidelidad a la letra, es el único existente y no los prevé o hasta pide su violación.

Este diferente desarrollo del pensamiento filosófico entre mundo occidental (cristiano en sus orígenes) y mundo islámico, encuentra, además del diferente modo de relacionarse con los textos Sagrados y por lo tanto con los textos clásicos, un ulterior motivo de explicación en el diferente modo de concebir a Dios y la relación entre Dios y las criaturas.

"En el Islam el hombre no cuenta nada, incluso sea su Profeta, frente a la absoluta soberanía eterna de Dios, al que él tiene que darse, abandonarse. Absoluta es la distancia abismal entre Dios y hombre. Dios es el Dios, el hombre el esclavo. En esta religión Dios es totalmente libre y arbitrario. Junto a esta adogmaticidad absoluta, hay solamente simples instrucciones normativas y organizativas por este mundo"15. Es a partir justo de esta concepción de Dios en efecto, que Al-Ghazali en el siglo XII escribe, con el intento de confutar al otro gran aristotélico musulmán Avicena, una obra con el significativo título La destrucción de los filósofos. Es decir él niega la posibilidad misma de argumentar acerca de la realidad, porque no existe ley natural, en cuanto la realidad es regulada, constantemente, por la misma voluntad divina que es totalmente arbitraria. Sobre todo es imposible reconocer nexos de causa-efecto en la realidad y tan menos entre realidad creada y creador: "No es necesario, según nosotros, que en las cosas que ocurren habitualmente, se busque una relación y una unión entre lo que se cree ser la causa y lo que se cree ser el efecto"16. Resulta completamente imposible por tanto pensar en Dios, hablar de Dios, si no como el autor, que sigue quedando oculto, del mando, que es revelado en el Corán. Resulta de hecho imposible una metafísica. Crítica, aquella de Al-Ghazali, que tuvo entonces sus efectos, si como Gilson nota, hubo resultado como "aquello de hacer emigrar la filosofía musulmana en España", pero que de hecho continúa quedando latente y constituye una gran objeción a la posibilidad misma de cualquier tentativa de filosofía (entendida como metafísica) hasta hoy.
Las cosas han ido de otra manera si se mira a la tradición cristiana. Una vez más la concepción cristiana misma de Dios y el modo de concebir la relación entre creador y criatura pueden ser vistas como factor que facilitó la llena asimilación del pensamiento Aristotélico. En efecto, aquí la relación entre Dios y el hombre, entre Dios y la realidad, ya no es imaginada como absolutamente algo lejano. Más bien, el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, la realidad, que es obra de la creación, de Dios (significativo el hecho que no existan cuentos de la creación en el Corán) es signo de Dios. Luego la razón puede y, en cierto sentido debe, si quiere ser conforme a su naturaleza, remontarse de la criatura al Creador. Santo Tomás en el apropiarse del método filosófico de Aristóteles encontró un instrumento válido para indagar la realidad sensible, enseñando su propia insuficiencia y la necesidad de admitir la existencia de Otro que pudiera dar la razón de la misma realidad de la que hacía experiencia: "La existencia existe; pero no es bastante autosuficiente; y no se pondría tal sencillamente con el seguir existiendo. El mismo sentido primario que nos dice que es ser, nos dice que no es ser perfecto; imperfecto no sólo en el popular sentido polémico que contiene pecado o dolor; sino imperfecto como ser; menos actuado que la realización que ello implica. Por ejemplo, su ser a menudo es sólo devenir; empezar a ser o terminar por ser; implica una cosa más constante y completa del que no ofrece en sí mismo ningún ejemplo. Es esto el sentido de la básica afirmación medieval: "Todo lo que se mueve es movido por otro"; que, en el lenguaje claro y sutil de Santo Tomás, implícitamente está a significar más que el simple deístico "alguien ha cargado la péndola" con el que es a menudo probablemente confundido. Quienquiera refleje intensamente verá que el movimiento tiene en si una fundamental imperfección que tiende a algo más completo"17.

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