Conocimiento y realización de sí mismo
autor: Carlo Wolfsgruber
fecha: 2011-07-21
fuente: Conoscenza e compimento di sé
acontecimiento: ACCADEMIA. Formazione interdisciplinare in Matematica, Scrittura, Storia, Dante
(ACADEMIA. Formación interdisciplinaria en Matemáticas, Escritura, Historia, Dante)
traducción: María Eugenia Flores Luna

Lo que queremos iniciar hoy es un nuevo paso en una batalla cultural que creemos decisiva. Eso ya se deduce inmediatamente por el título mismo de esta intervención.
Es significativo que, al inicio de una Academia en la que se trata de formación interdisciplinaria y en la cual se suscitan un discurso y una investigación exquisitamente didácticos, se ponga un tema que establece el nexo entre conocimiento y realización de sí mismo. Una expresión, esta última, que, siendo sinónimo de felicidad, concierne al yo, a mi yo, al yo de cada uno de nosotros y se refiere por tanto a un contenido de la experiencia del que no hay otro más personal.
De otra parte, poniendo este tema, queremos afirmar simplemente que el conocimiento no es un fin a sí mismo. Quisquis agit, agit propter finem (quien actúa, lo hace simpre por una finalidad) y el fin del conocimiento - que hace razonable también la fatiga implicada en ello - es aquel incremento del yo (realización) que se comprueba en el incremento de la autoconciencia.
La elección misma de las áreas en las que trabajaremos ha sido hecha porque ellas parecen, más evidentemente que otras, capaces de hacer emerger la unidad del sujeto cognoscitivo.
Las concepciones antropológicas que dominan en el contexto cultural en que nos encontramos tienen una hipótesis negativa sobre la consistencia del yo; no del hombre en general como humanidad, sino del yo individual concreto. Ellas oscilan entre una sorda rebelión a sí mismo (que se demuestra en una casi normal negligencia del yo, la que luego, en las relaciones, se traduce en una fácil y difusa ajenidad) y una sumisa aceptación de sí mismo como gota panteísticamente indistinta, si no por efímera emergencia, con respecto al mar del ser; como si fuéramos todos descriptibles por el aforismo de Andy Warhol propuesto en la primera prueba de Madurez de este año: «En el futuro cada uno será famoso [será él mismo] por 15 minutos».
Nuestra concepción del yo, en cambio, es firmemente positiva.
Pero no seguimos las huellas de Rousseau que imaginaba la naturaleza del hombre como originaria inocencia, corrompida luego por el condicionamiento cultural; no entendemos hacernos heraldos o paladines de aquel “buenismo” que cree posible el crecimiento del yo sin la fatiga del conocimiento. Nos remitimos más bien a aquella “sólida” antropología que es expresada por Dante en sus famosos versos: «No fueron hechos para vivir como brutos, sino para seguir virtud y conocimiento» (Infierno XXVI, 119.120).

La razón

Nuestro juicio sobre el yo se basa en la conciencia de que el hombre tiene su naturaleza original y que esta naturaleza está constituida según una positividad irreducible.
No es algo obvio decir que el yo del hombre tenga una naturaleza originaria suya porque, en cambio, ello a menudo es leído como pura resultante de factores antecedentes (y en este caso la educación no sería otra cosa que el análisis de tales factores); para nosotros el yo está condicionado ciertamente, pero no está definido por sus condicionamientos: el síntoma de eso está justo en su insuprimible deseo (y capacidad) de libertad, como Vasilij Grossman ha descrito en su novela Vida y destino.
La positividad de la naturaleza humana está ante todo en la especificidad de su razón, que es exigencia de significado total; pero justo ésta a menudo es negada, es decir la razón es reducida a los confines que le asigna el dogma cientista (racionalismo).
La especificidad de la razón se documenta en la curiosidad ilimitada del niño, que en el hombre se vuelve consciente, la que se demuestra a sí misma como inexhausta apertura frente a la inexhausta llamada de lo real. El hecho de que la apertura de la razón sea inexhausta no significa solamente que ella no viene a menos en el tiempo, sino que su objeto último es inagotable, porque es la totalidad.
La razón, por tanto, según la conocida expresión de Benedicto XVI, es realmente ella misma cuando está disponible a dejarse continuamente “ensanchar” por el impacto con la realidad, reconquistando así cada vez su naturaleza original.
La batalla cultural, en campo educativo como en todos los campos de lo humano, está pues alrededor de la concepción de razón y, en nuestro trabajo de profesores, jugamos ante todo la opción de la cual habla el Papa.
Por ejemplo: un texto literario puede ser analizado exclusivamente en la búsqueda de sus componentes formales, sin que nunca se establezca ningún diálogo entre el autor y el lector; la matemáticas puede ser reducida a definiciones y a fórmulas por aplicar sin que se vislumbre en ella una gramática de la realidad, (vídeo Dominum geometrizantem); la historia puede ser arrojada en una especie de lejanía donde se pierde toda valencia de evento significativo para sí mismo y para la sociedad, etc. Cada disciplina, así, se convierte en un detalle en el cual uno se detiene para describirlo y analizarlo, sin que ello se abra a la perspectiva de un gran “relato” de la realidad y tanto menos a la dirección que la realidad tiene en sí misma hacia una unidad de destino. Hasta la interdisciplinariedad puede ser utilizada como “política” pedagógica, en lugar de ser leal obediencia al estatuto de la vida, que es interdisciplinario en sí misma.
El resultado de cualquier aproximación reducida es el nihilismo, que se documenta en la imposibilidad de lo real (y por consiguiente de las disciplinas enseñadas) para despertar verdadero y permanente interés.

El ideal y la tarea

Nuestra hipótesis de trabajo es que la escuela sea, para quien se compromete en ella (docentes y estudiantes), lugar de educación al ideal, que se configura como tarea, personalmente aceptada, frente a la sociedad y a la historia.
El ideal, desde este punto de vista, indica una dirección que no fijamos nosotros, nos la fija la naturaleza. Persiguiendo esta dirección, también con fatiga, yendo contra la corriente con el pasar del tiempo, el ideal se realiza. Se realiza de modo diferente de cómo uno se lo imaginaba; siempre diferente, cada vez más verdadero. Por tanto hace falta tratar de conocer el ideal (la estructura de nuestra naturaleza) y no abandonarse a la imaginación que es efímera, también cuando se consolida en formas estables a través de un poder adquirido.
El enemigo de nuestra concepción educativa es justo el poder, cada forma de poder. Supuestamente, ella tiene la pretensión de ser verificable experiencia de liberación.
La palabra tarea indica igualmente una urgencia existencial, asimilable a aquel furor (furor erótico, poético y profético) que ya desde los griegos fue reconocido como “divino-manía”. El primer furor de un profesor - que quiera ser educador, no antes, no después, no a lado de su enseñanza - es la tarea que él como hombre, tiene hacia sí mismo, hacia su sujeto mismo: entender qué sea eso y tener una mayor conciencia, cosas sin embargo imposibles para quien no se compromete con la realidad hasta su significado.
La enseñanza no es transvase (incluso sea sutil) de saberes, sino comunicación por osmosis del compromiso de sí mismo con la totalidad de lo real en un particular (disciplina), según cuanto nos dicta la naturaleza de nuestra razón. De este modo es anulada radicalmente cada presunta neutralidad de la disciplina; un docente de matemática enseña necesariamente “su” matemática y el coraje de declararlo es lúcida autoconsciencia y apasionada lealtad con respecto a los mismos interlocutores.
Ahora tomamos en consideración el dictado dantesco.

Entorno a este participio se juega la descripción del yo humano en su especificidad.

Signo de la calidad del actual clima cultural (en que es evidente la falta de razonabilidad, casi tranquilamente asumida hasta como valor) es el uso de la palabra yo como término casi completamente convencional, sin algún espesor, sin alguna profundidad del contenido. Por tanto, en este clima, viene en primer plano un juicio sobre el yo que se reduce a la introspección psicológica, a la gentiliana auto-ctisis (acto o proceso en que el yo se crea a sí mismo), o bien a su funcionalización al devenir social, últimamente definido por el poder, a lo mejor del Estado.
¿Qué es en cambio el yo, cuál es su irreducible identidad? ¿En otras palabras, cuál es el contenido maduro de su autoconsciencia?
Para responder usamos el mismo método que hemos utilizado para definir la razón, es decir fijarse en nuestra experiencia, lo que no es ejercicio de introspección, sino consciencia de una relación en acto con las cosas y consigo mismo.
« ¿Hay quizás en este determinado instante una evidencia experimentalmente más grande, más fascinante, más terrible que ésta, que no me hago a mí mismo? En este instante no existe nada más profundo y terrible y al mismo tiempo más evidente para mí que no me estoy haciendo ahora a mí mismo, yo no me doy el ser. En este instante lo que es más mío es algo que me es dado. Dado: ¡soy hecho!» (Luigi Giussani, La libertad de Dios, p. 20).
No rendirse a esta evidencia de dependencia original, mientras viene pasada como conquistada liberación del yo, es en cambio su más grave depauperación, tanto que censura el fundamento de cada crecimiento humano, de cada experiencia cognoscitiva y hasta de cada capacidad crítica. Estamos hablando de la sorpresa de existir: a tal sorpresa se sustituye el resentimiento porque uno existe o porque es así.
Justo la experiencia cognoscitiva nos enseña que hay algo en el yo, algo dado, que es directa relación con el infinito, directa relación con el Misterio, con Dios: ésta es la verdadera identidad del yo, que viene primero y es preponderante con respecto a todos los condicionamientos, de cualquier tipo. Tanto es verdad que el acto cognoscitivo con que tomo consciencia de ser es el mismo con el que tomo consciencia de ser hecho, pero también es el mismo con que me hago consciente de mi irreductibilidad y de la potencia que mi razón tiene para ubicar, a través del encuentro con las cosas, a mí mismo en el camino hacia mi cumplimiento.

“Virtute”

(Virtud.) No alude a ningún tipo de coherencia moral, sino es la descripción del hombre adulto (vir) que es verdaderamente él mismo (libre), es decir que obedece a su naturaleza que lo apremia hacia el fin.
Esta urgencia es un impulso ab intus («Omnis gloria filiae regis ab intus», la grandeza del hombre que reconoce ser hecho está dentro de sí mismo, dice el Salmo 44 en el versículo 14), un impulso que es insuprimible - aunque el hombre puede decidir ignorarlo, renunciando así a su humanidad -, un impulso que, de algún modo, participa de la energía con que el Misterio ha creado todo y mantiene en el ser lo que ha creado («Rerum Deus tenax vigor», dice San Ambrosio en un Himno suyo), un impulso que me hace desear, que me pone en movimiento hacia lo real, que me hace ser curioso de todo, que no me hace excluir a priori nada; más bien, justo ello dicta continuamente a mi razón su propia categoría, que es la categoría de la posibilidad.
Se trata de un impulso y de una energía que continuamente me hacen descubrir (y usar) la razón como instrumento para mi búsqueda de lo verdadero.
La naturaleza establece en el hombre, en cada hombre, este impulso al uso de la razón; y en ello también está el criterio con que la razón analiza, juzga todo: se trata de un criterio objetivo e infalible en vista del objetivo último que es el cumplimiento de sí mismo, la perfección, la felicidad.
La Biblia llama corazón a este criterio original, nativo, común a cada hombre, nazca en cualquier latitud, pertenezca a cualquier cultura; también lo llamamos “experiencia elemental”, es decir un conjunto de exigencias (y evidencias) originales de verdad, de belleza, de justicia, de utilidad, en una palabra de felicidad.
Lo que constituye el rostro interior del yo es su dramática desproporción con respecto a sus exigencias originales, pero, al mismo tiempo, justo ella es la chispa que pone en acción el motor humano; antes de ella no se daría ningún movimiento, ninguna dinámica humana y, por tanto, ninguna dinámica cognoscitiva.
En el contexto del cual estamos tratando, sólo el vir es el magíster.

La virtud de quien enseña, como ya señalado, es pues aquella de ser ante todo un hombre que no da por descontado su corazón: sólo así podrá reconocer y, de algún modo, desafiar la humanidad de sus propios alumnos, con todas aquellas exigencias que los aúnan a sí mismo, con todo el deseo de conocimiento, con toda la razón y la libertad que califican a cada hombre.
También el no-aún-adulto ya tiene su humanidad entera (corazón), el maestro no tiene la tarea de suplirla, no es llamado a reemplazarla; él tiene en cambio casi una función profética, en cuanto ve lo que el otro es y de lo que el otro no es todavía consciente. El magíster pues reconoce y sabe cómo hacer emerger a la consciencia del otro su naturaleza.
¿Cómo ocurre esto? No es la relación con el maestro lo que hace emerger el corazón del estudiante; es la relación con la realidad que tiene la tarea de conseguir, y siempre consigue, eso. El verdadero problema, entonces, es que el maestro proponga la realidad, no un discurso sobre la realidad. Él contribuye al incremento de la autoconsciencia del joven no a través de exhortaciones, sino a través del interés por la realidad total que lo mueve. El maestro tiene que ver con un particular de la realidad, con su disciplina; pero aquella comunicación de interés total no puede ser yuxtapuesta dualísticamente a la disciplina misma.
«No basta con afirmar que una cosa es interesante porque se ponga interesante, no basta la palabra “interés” para crear interés. A menudo tenemos la tentación de hacer así. Visto que el bien es communicativum sui, o sea se transmite por osmosis, nadie puede favorecer en los alumnos un interés que él no tiene. Sin embargo el interés existe si actúa también de la parte del docente: es studium, deseo amoroso de conocer, no confirmación complacida de conocimiento adquirido. Así puedo comunicar mi interés sólo si estoy investigando. También cuando presento conocimientos adquiridos y consolidados por una larga práctica didáctica, tengo que descubrir de nuevo junto a mis alumnos - con una experiencia nueva - el significado de lo que enseño» (Eddo Rigotti, Conocimiento y significado, p. 94).
El magíster ofrece su saber para que eso alimente en los más jóvenes el studium de un particular de la realidad porque en aquel particular se refleja la positividad y la belleza del ser; sólo esta experiencia hace tomar consciencia al otro “de la” capacidad (que viene antes “de las” capacidades) del propio ser hombre.

“Conocimiento”

«El conocimiento es fruto del encuentro de la energía humana con una presencia. Es un acontecimiento en el que energía de la consciencia humana asimila el objeto» (Luigi Giussani, El sentido religioso, p. 23). Cada camino de conocimiento toma el inicio del encuentro, del encontrarse con algo nuevo, real, que es dado, que no depende “de” nosotros, aunque - en el proceso cognoscitivo - será descubierto y poseído como hecho “para" nosotros.
¿Cuál es pues la dinámica cognoscitiva activada por tal encuentro?

El inicio es la aceptación del dato en cuanto dado, porque existe. Esta aparente pasividad constituye la primera actividad humana frente a la “cosa” (res) que, con su mismo existir, se demuestra cargada de eso del cual el sujeto humano tiene suma exigencia: el ser real. «El hombre sólo se afirma a sí mismo verdaderamente cuando acepta la realidad; tan cierto es esto que el hombre comienza a afirmarse a sí mismo cuando acepta que existe, es decir, al aceptar una realidad que no se ha dado él mismo» (ibídem, p.26).
No se puede saltar, dándolo por descontado, este primer paso: sin ello, ya no será posible la implicación total - razón y afección - del yo. De algún modo, coincide con la «maravilla» de la cual Aristóteles en su Metafísica (982b-983a) afirma que cada filosofía empieza.
¡No puede filosofar sobre la vida uno que no acepta, es decir no ama, la vida!

Sin esta primigenia aceptación, lo dado no se demuestra en la consciencia como presencia, sino como puro fenómeno, en la relación con la cual la única posible interacción es la proyección de aquello que se siente o de aquello que se piensa (es últimamente una forma de violencia). Cada presencia es como si no existiera y su inevitabilidad muchas veces es percibida como amenaza.
En la cultura actual no es obvio que la misma realidad material sea percibida como una presencia; más normalmente se cree, de algún modo, que exista sólo en el uso instrumental que el sujeto puede hacer (una vez más es violencia). Evidentemente en tal horizonte, no puede realizarse ni la dinámica del signo, es decir la referencia a la totalidad que sola satisface a la razón, ni aquella del compromiso afectivo, que es exigencia imprescindible de la libertad.
Reconocer lo dado como presencia es, en cambio, el descubrimiento consciente de que ello es tan otra cosa distinta que no puede nunca ser atribuible a lo ya conocido, a lo ya sabido; ello siempre es una novedad imprevista e imprevisible.
El conocimiento por lo tanto no sólo inicia, sino luego también procede según la dinámica que es descrita por la palabra acontecimiento. «Es una irrupción de lo nuevo que rompe los engranajes, lo que pone en marcha un proceso», sostenía Alain Finkielkraut, justo hablando de conocimiento.
«Decía Péguy: “Lo más imprevisto siempre es el acontecimiento”. Es decir un acontecimiento es “algo” que se introduce improvisadamente: no-previsible, no-previsto, no-consecuencia de factores antecedentes. La palabra más cerca a “acontecimiento” es en efecto “casualidad”; la palabra “casualidad” define algo cuya presencia no se explica a nuestros ojos que la miran. Un acontecimiento es entonces, podemos decir, algo puramente y últimamente casual para nuestra razón, para nuestras capacidades. Más bien, para nuestra capacidad de investigación y asimilación, un acontecimiento es tal justo en cuanto es inaprensible, tiene algo que escapa… [Es] algo que penetra en el horizonte y en la atmósfera de mi existencia como un meteorito raro, extraño, sin que yo pueda preverlo y por lo tanto, últimamente, entender, ya que lo imprevisible no es ni siquiera comprensible». (Luigi Giussani, Un avvenimento di vita cioè una storia, p. 478). En este contexto, comprender es aquel encerrar en esquemas la “cosa”, que Péguy marcaba como tentativa de «agotar el evento»; conocer en cambio es aquella dinámica inagotable en la cual se afirma lo que siempre Péguy llamaba «la soberanía del evento».

Sólo el conocimiento por acontecimiento da significado positivo al tiempo, cuyo valor ya no es la acumulación de saberes destinados a ser olvidados, sino la posibilidad de una novedad continuamente experimentada. Por su naturaleza, en efecto, el dinamismo cognoscitivo no se detiene, se abre al conocimiento de otra cosa y, a cada paso, el hombre padece aquel contragolpe afectivo en que toma cada vez más consciencia de sí mismo, de su necesidad de ser y de su tarea.
Como la afección humana tiende a realizarse en la posesión, así el conocimiento: « Todos confusamente un bien seguimos donde se aquiete el ánimo, y lo ansiamos; y por lograrlo combatimos todos» (Purgatorio, XVII, 127-129).
El conocimiento en el hombre no es nunca la aséptica asimilación del objeto sino se realiza necesariamente en aquella posesión que reubica el yo en su relación con la totalidad del ser y por tanto frente a sí mismo y al propio destino. Yo soy más yo porque existe la res que conozco.
El objeto realmente conocido viene así utilizado ya no en función meramente instrumental, sino ideal, es decir, en cierto sentido verdadero, “adorado”, como se adora el “tú”.
La posesión se realiza a través de una identificación con una alteridad y es justo en esta fatiga que encuentra su justo rol también la imaginación del hombre. Aquí - y sólo aquí - la imaginación se hace, por así decir, sinónimo de inteligencia y de sencillez, es decir de capacidad de “ver” las implicaciones de una presencia.
«La naturaleza del hombre tiende a ensimismarse, a hacerse una con la realidad, es decir, a expresar la unidad original, primigenia, el fin último que justifica todo movimiento, el dinamismo de la naturaleza. También el hombre, conforme al dinamismo de la naturaleza, abre de par en par los ojos al presente, se abre al presente, lo reconoce, lo acepta, se asimila al presente, ama el presente, seleccionando lo que ha de amar más y lo que menos [es el juicio: la autoconsciencia siempre es también consciencia crítica de la realidad]. Por tanto, el corazón del hombre es el centro de la realidad porque lo que sucede en ella se convierte se convierte en autoconsciencia en el corazón del hombre… El hombre es la autoconsciencia de todo. Por eso no puede entretenerse antes del último confín: [entretenerse] ésa sería la alternativa al hombre como autoconsciencia del todo, de la totalidad» (Luigi Giussani, La autoconsciencia del cosmos, pp. 40-41).
Este objetivo último de realización, que califica el movimiento de lo real y que se hace consciente en el yo, es aquel del cual habla San Pablo en Rom 8, 22-23, cuando dice: «Sabemos bien en efecto que toda la creación gime y sufre hasta hoy con los dolores del parto; no está sola, sino también nosotros que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente esperando la adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo». Ello es anticipado en la experiencia presente, paso a paso: son momentos de la misma naturaleza del fin, (del final), son una antelación del cumplimiento total.
Tales momentos son asimilables a una experiencia de contemplación, como si el velo que esconde la totalidad se levantara de repente y uno inesperadamente vislumbrara, en un punto, la totalidad. Es esto que el evangelio llama «el céntuplo aquí», pero también es esta la verificación de la autenticidad de cada recorrido cognoscitivo: la experiencia en que el yo es así potenciado en su autoconsciencia de saborear el ideal, es decir la correspondencia entre su razón y la realidad (la adequatio rei et intellectus de Santo Tomás).
Puede ocurrir así, para cada docente y para cada estudiante, lo que le ocurrió a Paul Klee cuando, desembarcado en el norte de África, se percató, por primera vez (y cada vez es la primera vez) de los colores, y exclamó: «El color soy yo». El itinerario cognoscitivo es marcado por momentos en que el hombre puede decir: «La matemáticas soy yo, la historia soy yo, Dante soy yo, la escritura soy yo». ¡Sólo por eso merece la pena hacer escuela!

La libertad

La condición necesaria, aunque no suficiente, para esta educación a la razón es la libertad de todos los sujetos implicados. Educar significa reconocer la libertad del otro, es decir su capacidad de adhesión a la realidad y por tanto desafiarla; y la libertad va desafiada con razones adecuadas. Este desafío exige de parte del docente la incansable tensión de adherirse a la categorialidad de los mismos estudiantes.
Por tanto, casi al final de esta intervención, me permito formularles esta única pregunta: ¿qué “síntomas” individualizan en su didáctica para verificar - en cada nivel de escuela - el camino de la autoconsciencia de sus estudiantes?

La estructura comunitaria del saber

El conocimiento tal como el uso adecuado de la razón, sí es personal, pero no solitaria aventura. Ciertamente no lo es para el verdadero científico, el cual en su investigación, no pierde nunca de vista el diálogo y la comparación con toda la comunidad científica en que se reconoce y que lo reconoce.
«No estoy preocupado por la socialización, no es un problema nuestro. El problema es que no podemos enseñar solos, tampoco porque no se logra; y ni siquiera podemos aprender solos.
El sujeto que educa siempre es un nosotros. […] Éste es un punto que hay que tener presente: no podemos imaginar sencillamente salvarnos anosotros mismos en la relación educativa, mientras el resto de nuestros colegas… […] La escuela es una obra comunitaria. […]
El primer punto es una comunidad; comunidad que es indispensable para constituir el proyecto. El proyecto debe ser elaborado entre los docentes. No quiere decir que no es oportuno que haya uno que se encarga de una propuesta sintética, sino los docentes tienen que revivirla, apropiarse, hacerla ellos, reexaminarla profundamente. De otro modo no se realiza» (Eddo Rigotti, Conocimiento y significado, pp. 57-59).
La disponibilidad a esta dinámica comunitaria no es el último aspecto en que se tiene que jugar la libertad del enseñante: el «gaudium de veritate» del que habla San Agustín en sus Confesiones, (X, 33) es siempre también alegría de estar juntos.

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