Crecimiento y desarrollo, reiniciando del hombre
autor: Angelo Scola
fecha: 2012-05-03
fuente: Crescita e sviluppo, ripartendo dall’uomo
traducción: Renzo Firpo

Crecimiento económico, desarrollo humano, valores espirituales: esta tríada pone en campo de manera sintética la necesidad de repensar en los paradigmas que hasta ahora han regulado la vida económica volviendo a poner un centro antropológico. Es en efecto evidente que los modelos económicos más afirmados, desequilibrados sobre el crecimiento económico y basados en la idea de un desarrollo lineal imparable, no hayan logrado mantener sus propias promesas. Hace falta sin embargo reconocer: que de cuando, ya casi hace cuatro años, ha estallado la terrible crisis financiera y económica que todavía nos oprime, no han faltado los llamamientos a favor de una inversión radical de ruta. Hemos pasado mientras tanto de la emergencia financiera inicial a la no menos grave cuestión de la deuda soberana de los Estados. Sin embargo, a pesar de que la crisis ha ya cambiado la vida de tantas personas (pienso en particular en el drama de todos los que han perdido el trabajo o se han quitado la vida) me parece que una toma de conciencia cultural del cambio epocal que ahora atravesamos tenga dificultad a darse.

Parece verdadero, en cambio, lo contrario: la crisis ha contribuido a agravar un tipo de parálisis cultural que se refleja en algunas actitudes ya bastante generalizadas en muchas sociedades europeas: me refiero a la escasa tendencia, incluso de parte de las instituciones, a planear el futuro, a privilegiar uniones revocables en menoscabo de las relaciones estables, a la necesidad interpretada como el derecho exclusivo a obtener el bienestar a través del consumo.
Por esto estoy cada vez más convencido que hablar de la actual circunstancia en términos de crisis económico-financiera sea restrictivo. La crisis debe ser leída en el más amplio contexto de la transición al nuevo milenio, como si fueran los trabajos de parto.

Paradigmático de las dificultades de elaborar una prospectiva cultural a partir de los modelos sobre los que hasta ahora se ha sostenido la economía es la acogida recibida por la encíclica social de Benedicto XVI. No se puede decir que la Caritas en veritate haya sido ignorada, ni que haya sido particularmente criticada. Más bien, de varias partes han sido puestos en evidencia, a lo mejor de una manera un poco selectiva, muchos méritos. Pero en general me parece poder decir que la encíclica todavía no haya sido comprendida en sus aspectos más relevantes e innovadores, reconduciéndola generalmente a la necesidad de corregir la economía en términos éticos. No es una lectura equivocada, a condición que la colocamos en la justa perspectiva: el mismo pontífice ha vuelto en agosto de 2011 sobre la crisis económica y sobre los motivos ya enunciados en su encíclica social, reafirmando en manera sintética pero incisiva que «la dimensión ética no es una cosa exterior a los problemas económicos, más bien una dimensión interior y fundamental» (Encuentro con los periodistas durante el vuelo hacia Madrid, 18 de agosto de 2011). No quiero sin embargo prolongarme en comentar la encíclica y el pensamiento social de Benedetto XVI, cuanto proponer, a través del análisis de algunos puntos, una reflexión sobre la actual dificultad de pensar un proyecto, según yo improrrogable, de “conversión” cultural.

El don, entre transcendencia y secularización

En más de un pasaje de la Caritas in veritate, Benedetto XVI, retomando el magisterio de Paolo VI, habla del desarrollo como vocación, vinculándole la realización a una visión trascendente de la persona. En su ausencia «Este desarrollo o se niega, o se le deja únicamente en manos del hombre, que cede a la presunción de la auto-salvación y termina por promover un desarrollo deshumanizado» (11). Tal dimensión, añade el Papa en uno de los pasajes más originales de la encíclica, se realiza plenamente en la lógica del don. En efecto, « el ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno tiene la errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad» (34). A primera vista, el acercamiento del fenómeno del don a la ilusión auto-constructora del hombre moderno puede desorientar. El hombre contemporáneo - tan habituado a la idea que la libertad consista principalmente, si no exclusivamente, en la posibilidad de elección - ignora la necesidad de adherir para ser verdaderamente libre. Así inhabilita la dimensión “vertical” del don. Sin embargo es sólo en la óptica del acoger que se vuelven plenamente comprensibles sea la lógica del don, sea el principio de gratuidad a ella conectado. Todo lo que es decisivo para el hombre (la vida, el esposo, la esposa, el hijo, la vocación…) empieza de un recibir, tiene este carácter de dado.

En cierto sentido, colocar el don y la gratuidad en su horizonte más adecuado saca a la luz también la problematicidad por la cultura dominante. La cuestión ya no es más tanto el riesgo de un rechazo de la ética cristiana, como ocurría al principio de la modernidad, sino una progresiva toma de distancia de su universalidad. Tanto así que la general desconfianza frente al anuncio cristiano se introduce en una más amplia desconfianza en la capacidad de la razón de conocer la realidad y de localizar “valores” universalmente aceptados. Tal escepticismo se traduce en una sustancial dejadez al enfrentar la vida, resultado último del proceso de secularización: un «humanismo exclusivo», dice Taylor en La edad secular (2009), en donde se ha vuelto concebible el eclipse de todas las finalidades que trascienden la prosperidad terrena de la humanidad. Y se trata de una posición que puede tener repercusiones negativas incluso sobre el rendimiento económico de un País, porque apunta con una óptica de breve período, al consumo indiscriminado de bienes en detrimento del dinamismo, de la creatividad y de los sacrificios capaces de poner en marcha un real desarrollo.

En esta situación, el don, la gratuidad, la caridad, la solidaridad no son negados a priori, más bien a menudo vienen exaltados. Pero cuanto más son invocados, tanto más vienen privados de la posibilidad de decir algo auténtico de la experiencia humana y quedan sólo como vagas exhortaciones retóricas u operaciones cosméticas manejadas para disfrazar las distorsiones de sistemas económicos injustos.

Si ésta es la situación actual, se comprende porque las contramedidas de naturaleza meramente técnicas, por cuanto necesarias, no sean suficientes. Hace falta una propuesta cultural que sea capaz de devolver a una razón que se ha auto reducido en toda su amplitud: como dice el papa «hace falta volver a abrir de par en par las ventanas, tenemos que ver de nuevo la inmensidad del mundo, el cielo y la tierra y aprender a usar todo esto de modo justo» (Discurso al Parlamento federal de Alemania, el 22 de septiembre de 2012) Pero ¿es verosímil - en una cultura que puede llegar hasta a decidir decir, con Gianni Vattimo, «adiós a la verdad» - proponer de nuevo una visión comprometida de razón, de libertad y por lo tanto de persona, que logre reconocer la dimensión transcendente avizorando su fundamento en la relación con el Dios creador?

La posibilidad de volver a pensar la transcendencia, y todas sus implicaciones antropológicas, sociales y cosmológicas, se encuentra justo en el espacio situado entre la pretensión de una razón absoluta y aquella de una razón débil.
«La modernidad» afirma el sociólogo Donati en La matrice teologica della società (2010) «piensa en Dios o como supervivencia supersticiosa o como luz de una razón inmanente al mundo y a su historia. La novedad es que estas dos formas de pensar hoy han caído. Que la religión no sea una superstición se ve del hecho que, justo cuando todos los mitos caen, la necesidad de una realidad sobrenatural, de Otro Ser que no puede ser encerrado en ningún lugar y en ningún mito, no desaparece, más bien se hace más fuerte. Que no sea la luz de cualquier razón inmanente a la historia se ve del hecho que el mundo pierde no sólo la fe en la razón, sino hasta la misma razón.»

Este análisis permite reconquistar un paso hacia la transcendencia. Sin embargo, para que ésa no se quede como un indistinto consuelo espiritual o una mera enunciación teórica, sino que tenga la capacidad de fundar una ética en la prospectiva indicada por la Caritas en veritate, hace falta que ella entre en relación con la vida del hombre, de modo que, para decirla con las palabras de Del Noce, «la verdad pueda convertirse en mi verdad».
«El hombre supera infinitamente el hombre»: bastaría un mínimo de lealtad con uno mismo, observándose en acción, en el momento, es decir, en que la persona se revela, para concordar con el genial principio de Pascal. Ya desde el nacimiento, el hombre, más o menos conscientemente, es puesto frente al hecho de ser empujado fuera de sí en una trama de relaciones. Balthasar reconduce este dato inevitable a tres polaridades antropológicas constitutivas: alma/cuerpo, hombre/mujer, individuo/comunidad. Coloca así en campo la unidad dual de la persona, valorada también en el pensamiento de Wojtyla y en el magisterio del beato Juan Pablo II. Ellas afirman la capacidad esencial del yo del ser parael otro, de ser un yo-en-relación. Tal naturaleza relacional, que remite últimamente a la relación con el Dios creador, determina de manera decisiva, queramos o no, la posición y el comportamiento del hombre en la sociedad, como la mejor sociología no ha dejado de señalar.

Margaret Archer, contra las formas de constructivismo social que mortifican lo humano, afirma - en Essere umani. Il problema dell’agire (2007) - la exageración de la persona con respecto al rol que ella desarrolla en la sociedad. Esta exageración se expresa en las que define «ultimate concerns» (intereses últimos) los cuales indican que «nosotros somos aquello que más nos importa». Los intereses últimos emergen en una “conversación interior” entre las necesidades de la sociedad y las exigencias profundas del yo que fundan la reflexividad y la trascendencia de la persona.
Según esta prospectiva, el hombre no será nunca reducido a su “función” social, en cambio va siempre considerado primordialmente en su dimensión de sujeto libre, por cuanto siempre históricamente situado. La alternativa es aquella, claramente, profetizada en 1951 por Guardini: “cuando la acción” escribía el célebre pensador en // [La fine dell’epoca moderna.] Il potere// (1999) “no es más sostenida por la conciencia personal, un vacío particular se determina en la persona que actúa. Él ya no tiene la sensación de ser él el que actúa, la sensación que la acción empieza en él y por tanto es él quien responde. Parece que él ya no exista en cuánto sujeto y que la acción pase sencillamente a través de él, simple eslabón de una cadena”. ¿No es ésta quizás la sensación de la inmensa mayoría de los ciudadanos frente a discursos económicos y financieros ya lejanos de la posibilidad de comprensión de parte de sus destinatarios y de sus actores finales?

El trabajo y su sujeto

El respeto de la dimensión transcendental de la persona encuentra una decisiva prueba de examen en la concepción del trabajo, hoy más que nunca llave del desarrollo. Se lo ve bien poniendo, en términos adecuados, la parábola de los trabajadores de la viña (Mateo 20,1-16). La paga a la que Jesús hace referencia supera los dos aspectos, seguramente necesarios, de la noción de justicia, aquel conmutativo - dar para tener - y aquel distributivo - dar por deber - y se extiende hasta alcanzar la dimensión de la gratuidad. Uno de los eslóganes de las numerosas manifestaciones sobre los temas de la crisis económica, pregonaba así: "Trabajo es dignidad, no caridad". Se note el desplazamiento del binomio clásico de justicia y caridad. Encontramos en esto una exigencia sacrosanta que es necesario resaltar: «No basta satisfacer una necesidad, hace falta reconocer un deseo», como evidencia Pier Ángel Sequeri (Misericordia, lo scambio perfetto, in P. Sequeri - D. Demetrio, Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia, 2012).
La exigencia vale hoy en todas las latitudes: sobre todo en Occidente, señala siempre Sequeri, "la reducción del trabajo a grandeza económica también hace ver ahora todas sus aporías [visto que] cuando se trata del reconocimiento del valor de la persona y de la humanidad de la relación, el derecho y el mercado, a pesar de su relación de racionalidad vinculante y utilidad calculable, no garantizan nada". También en el mundo árabe el deseo de dignidad ha sido la chispa que ha desencadenado un cambiamiento político de grandes dimensiones. Se ve transparentemente que la experiencia común de cada hombre, en su tríplice dimensión fundamental de trabajo, afectos y descanso, por cuanto expresada en diferentes modalidades, y por cuanto asfixiada por el asedio sea de la resignación, sea de la ideología, del poder, o de la violencia, acaba siempre por reaparecer.

Está claro que el acento dado a la dignidad no implica una devaluación de la caridad. Se trata más bien de superar una concepción de la caridad entendida como mera dádiva. Lo que hace la diferencia es pues la "manera de dar" (Lévinas). Y la dimensión gratuita del trabajo, que también es decisiva, no debe ser confundida con el gratis. No está en discusión en efecto «el debido salario», como la Iglesia va recordando desde el tiempo de la Rerum Novarum.
Más bien «el salario justo se convierte en todo caso en la verificación concreta de la justicia de todo el sistema socio-económico» (Laborem exercens, 19). Es más bien necesario recuperar el sentido final del trabajo, que no es puramente el trabajo en sí mismo, sino el hombre que trabaja y trabaja bien. Como agudamente observó el Péguy de L’argent, el carpintero de una vez hacía a la perfección la parte de la silla que no se veía. Porque sólo si bien hecho el trabajo expresa y cumple la intención libre de la persona. Garantiza la dignidad del sujeto del trabajo en la ejecución de su obra: en esto consiste la gratuidad a la cual se hacía referencia. Se entiende bien cómo esta posición, que pone en juego don y fraternidad, implique una reformulación de todas las categorías comunes al mundo del trabajo, incluidas aquellas del mercado y de las ganancias, de producción y financieras. No son expresiones ineluctables de un hecho de la naturaleza, ellas son categorías culturales modificables a partir del mutar de las circunstancias y de las relaciones. Ésta es la vía para llegar al sentido final del trabajo, basándolo en una antropología adecuada en que la persona es vista partiendo del origen, de lo que precede el puro hacer.

A través el trabajo el hombre se eleva a Dios y se vuelve cooperador de su obra. “El trabajo” dice el Catecismo “procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar, unidas y para mutuo beneficio, la obra de la creación dominando la tierra” (2427). Cierto, el trabajo también tiene los caracteres rudos del deber, (“quien no quiera trabajar, que tampoco coma”, 2 Tes 3,6-15); y comporta siempre una fatiga (labor significa, en efecto, fatiga) certificada desde las primeras páginas de la Biblia, que la encuadra dentro de la maldición infligida al hombre por el pecado original: “¡Ahora la tierra va a estar bajo maldición por tu culpa;! con duro trabajo la harás producir tu alimento durante toda tu vida. Te ganarás el pan con el sudor de tu frente…” (Gen 3,17-19). Sin embargo el trabajo no pierde nunca la dimensión de tarea desarrollada junto a Dios y a imitación de Dios (“Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo”, Jn 5,17). En esta relación con el Creador es custodiada la dignidad del trabajador, salvado de este modo del riesgo de la mercantilización, y con ella (la primacía corresponde al sujeto) aquella del mismo trabajo.
Incluso en una fase de transición como ésta actual, en la cual el trabajo es expuesto a cambios tan rápidos que exige ser afrontado con nuevos esquemas, reiniciar de la centralidad del sujeto y de la primacía del trabajo sobre el capital - hito de la Doctrina social de la Iglesia - ofrece una perspectiva practicable para relanzar el desarrollo. De otra parte, nos dicen los expertos, en economías ya avanzadas como aquéllas occidentales, hoy tremendamente en preocupación, uno de los recursos más eficaces para producir crecimiento y desarrollo es la innovación. ¿Y de dónde puede provenir la innovación si no movilizando la energía, el dinamismo y la creatividad de sujetos libres y responsables? No hay innovación sin cultura y no hay cultura sin educación. La educación es la mejor garantía del bien primordial que consiste en la insuperable primacía del sujeto en relación.

Salvaguardar la solidaridad

La dimensión relacional del hombre pone además en juego la necesidad urgente de preservar la solidaridad interna e internacional. Esto es particularmente evidente en el caso de Europa. Si a nivel interno las dificultades están poniendo a dura prueba la cohesión social, en el plano internacional las recurrentes oleadas de ataques especulativos que han interesado muchos Países del Eurozona y la debilidad estructural de algunos de ellos interrogan el funcionamiento de la unión monetaria y las posibilidades de equilibrar reformas fiscales internas e iniciativas de apoyo recíproco. No toca a mí obviamente entrar en lo específico de estas cuestiones calientes, si no para subrayar que el debate en tal sentido pide también ser colocado en una perspectiva más amplia. Los Países europeos tienen una responsabilidad global: de un lado las turbulencias financieras producen efectos fuertemente negativos sobre Países aparentemente periféricos a los movimientos financieros, en particular a través de una fuerte oscilación de los precios de los bienes primarios; por otro lado un crecimiento sostenible del bienestar tiene que ser inclusiva para no ser alterado por excesivas desigualdades.
Hace falta por tanto decir con fuerza que contestar a la urgente necesidad de gran parte de la humanidad, sea en el mundo económicamente más avanzado (donde sabemos bien que no faltan las pobrezas), sea en aquéllos a baja renta, también representa una ocasión de crear trabajo, innovación y desarrollo para todos. Una vía de escape sostenible de la emergencia económico-financiera implica la participación en las dinámicas económico-sociales globales de grupo y de Países anteriormente excluidos o marginados.

Sin embargo en este caso es también necesario recobrar la amplitud de la idea misma de solidaridad, minada hoy por un preocupante empobrecimiento conceptual. Quizás también por esto las ciencias sociales ya ponen de su parte para cuestionar la solidaridad, sino incluso hasta para repensarla de inicio a fin.
La Doctrina social de la Iglesia, de su parte, no ha diferido la tarea de desafiar los lugares comunes, proponiendo con ánimo una articulada arquitectura para pensar al ser en sociedad. Ella se basa, como se lee en el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia (162-163), sobre la unidad, sobre la interrelación y sobre la articulación de los principios de la Doctrina, entre los cuales obviamente está también la solidaridad. Entonces extrapolar el concepto de solidaridad es ya un error. Es por esa razón que Benedicto XVI, con ocasión de la 14a sesión de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, ha creído imprescindible conectar la solidaridad a otros tres conceptos fundamentales de la Doctrina social: el bien común, la subsidiariedad y la dignidad humana.

La idea arquitectónica es la que sigue: para que tenga sentido hablar de solidaridad, hace falta reconocer un bien común social, que es antes que nada el bien del estar juntos (en común) del cual la solidaridad expresa precisamente la coparticipación en los bienes y en los cargos sociales. De otra parte, para gozar de este bien común en un modo no injurioso a la dignidad humana no se puede mortificar (paternalistamente) el operar de los actores sociales: la subsidiariedad sirve justo a este objetivo, porque expresa el hecho que la iniciativa, individual o colectiva, es igualmente fundamental y no se puede reducir al mismo todo social. Resulta un real bosquejo arquitectónico en forma de cruz. Dice en efecto Benedicto XVI: « Podemos delinear las conexiones entre estos cuatro principios poniendo la dignidad de la persona en el punto de intersección de dos ejes: uno horizontal, que representa la "solidaridad" y la "subsidiariedad", y otro vertical, que representa el "bien común" (Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 3 de mayo de 2008).

Si queremos refutar los lugares comunes del discurso corriente sobre la solidaridad tenemos que retener pues dos ejes fundamentales.
Sobre el eje horizontal: la dignidad humana no puede ser respetada si no hay una cura solidaria de quien está en dificultad y si la subsidiariedad no garantiza la dimensión de singularidad irreductible de la persona.
Sobre el eje vertical: el bien común, el bien compartido en la misma sociabilidad, es entendido plenamente cuando no se agota en aquello histórico social, sino es abierto a una prospectiva escatológica tendida al bien que va más allá de la muerte, es decir a Dios, de quien venimos y a donde volvemos. Si el bien común de la convivencia se convirtiera en el horizonte total in-trascendente, se arriesgaría la deriva totalitaria, es decir el aplastamiento de la persona dentro de la estrecha medida de una expectativa de salvación intrahistórica: cada totalitarismo es, en el fondo, la divinización de una idea puramente mundana de vida buena. Obviamente esto no significa la sumisión de la política al régimen de la teología. Significa, en cambio, librarse del delirio de poder garantizar por sí mismos la promesa de felicidad que empuja los seres humanos a construir sociedades ordenadas según justicia.

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