Dante - La aventura humana en el Paraíso
autor: Valeria Capelli
fecha: N.D.
fuente: Il Paradiso di Dante
(El Paraíso de Dante)
traducción: Jorge Enrique López Villada

La aventura humana en el Paraíso de Dante.
Antes de afrontar la aventura maravillosa del "Paraíso" hace falta hacer una premisa: hoy no es fácil comprender tal experiencia, por varios motivos.
Ante todo porque la comprensión se da, no tanto por un empeño de la inteligencia, sino sobre todo por el descubrimiento de una correspondencia profunda entre lo que se lee y la misma experiencia de hombre; por tanto hace falta estar intensamente atento y ser sincero en el confrontarse a sí mismo, se necesita estar decidido a poner en juego la propia humanidad en la lectura. Cosa ésta nada fácil, cuando se trata de libros que se estudian en la escuela, incluso sublimes como la "Comedia."
El segundo motivo que quiero agregar como testimonio de la dificultad, es que hoy un estudiante encuentra al leer la obra de Dante, en particular el "Paraíso", una lectura alterada que han hecho muchos críticos, los que, por ejemplo, han ignorado los presupuestos más elementales de la religiosidad de Dante y consecuentemente de su cultura y del mundo en el que vivió, que fue expresión de aquella religiosidad. Ellos, más que escuchar a Dante, predican una religión afectada por el protestantismo, la que debería inducir el Poeta a apartarse cada vez más de la tierra a medida que sube en los cielos; el hecho de que luego él, evidentemente, continúa experimentando sentimientos humanos intensos y interesándose por lo que ocurre sobre la tierra es asumido como una feliz anulación respecto a su fe, anulación debida a su apasionada, irreductible humanidad. Tal prejuicio impide entender que es precisamente la religión del Poeta, perfectamente católica, lo que lo empuja a interesarse intensamente por lo que ocurre en el mundo y que su humanidad crece en proporción a su fe.
El tercer motivo por el cual se puede desconocer el sentido profundo de la experiencia que la "Comedia" narra poéticamente, es que sobre nosotros, como sobre los críticos, actúa una especie de prejuicio romántico sobre lo que es humano y sobre lo que no lo es, sobre lo que es experiencia y lo que no lo es. Los románticos identificaron lo humano con el ardor impetuoso (de aquí la gran exaltación de Francesca y Farinata, grande al menos cuanto la distorsión que han hecho acerca de los intentos reales del Poeta respecto a este propósito); nosotros somos propensos a hacer la misma cosa elevando el instinto, el sentimiento subjetivo de la realidad. Nada más lejano de la mentalidad de Dante. Pero me explico con un ejemplo.
En un capítulo de "El hombre sin calidad" Musil habla de un "viaje al Paraíso" de dos enamorados que se encuentran en la orilla del mar, frente a un horizonte ilimitado. La naturaleza es bonita, la mujer es bonita, el amor es bonito: todo, de algún modo, evoca el infinito. La realidad provoca a un más allá; tomada en serio, esta provocación induce al hombre a iniciar una búsqueda en la que apasionadamente él empeña toda su libertad. Pero en los dos enamorados prevalece, en cambio, una actitud sentimental, estética, sustancialmente sin compromiso, que los lleva a entregarse a las flotantes emociones de aquel instante buscando allí lo absoluto, el Paraíso. Generalmente nosotros llamamos experiencia a aventuras análogas, cometiendo un grave error: porque se puede llamar sólo experiencia lo que hace caminar al hombre hacia su destino. Al contrario, tales aventuras generalmente se abren hacia el vacío y dejan dentro un sentido aún más profundo de ausencia. Es lo que les sucede a los dos enamorados cuando se hacen esta reflexión: ¿y si tras el ilimitado horizonte marino está la nada? Entonces la percepción misma de la infinitud terminaría en una dolorosa punzada que acabaría también destruyendo el amor. Recapitulemos: frente a la llamada del Misterio el hombre vacila; se fascina, pero termina tratando de aferrar la totalidad dentro del horizonte de su misma experiencia, en su propio sentimiento de las cosas, en la fascinación que provoca en él la belleza, en el instinto que lo lleva hacia la mujer. A menudo, sobre todo hoy, el hombre no empieza ningún camino real hacia el sentido total de la realidad, si no que quema, consume de inmediato aquella gran llamada; así su vida se desarrolla dentro del "zumbido confuso de mil voces" (citando a Musil) y esto destruye en un murmullo un milenario orden de civilización, encontrándose luego sin ninguna defensa frente a los objetivos culturales y sociales de homologación del poder dominante.
También Dante se ha extraviado; también en él aparece la nostalgia del infinito, del misterio, (sólo porque se urge en su corazón esta nostalgia, uno puede en efecto darse cuenta de encontrarse perdido en una "selva oscura"). Esto no ocurre siempre; pero ya es mucho percatarse de ser infelices y de necesitar la felicidad, de estar en el error y de necesitar la verdad. Pero hay algo más al principio de la "Comedia". Entre los confusos apremios que le provienen de la realidad (muchos y profundos para un hombre tan abierto a la vida) él es alcanzado por una llamada que le promete la salvación y que se concreta en unas presencias humanas. La grandeza humana de Dante está en su decisión de escuchar aquella voz entre todas las otras, de elegirla, de seguirla porque le promete la salvación, de empeñar toda su libertad en la verificación de aquella promesa. He aquí por qué, en la renacida memoria de Beatriz, él decide seguir a Virgilio.
Quiero subrayar ante todo esta profundidad humana de Dante: la decisión de tomar en serio el deseo de su corazón, de no ofrecerle el paliativo de las ilusiones y de seguir a quién le ha dado la esperanza de la respuesta. Éste es realmente un hombre, aunque pecador, extraviado e incoherente.
Si esta decisión es el principio de una nueva seriedad humana, de un nuevo empeño con la vida, hay un camino que hacer para crecer. El valor, en efecto, de esta decisión es que establece un principio, el principio de una historia. Ciertamente la iniciativa es de Dios; es una conjura de misericordia entre María, Lucía y Beatriz en los cielos que se hace presente a Dante a través de Virgilio. Pero al hombre siempre es solicitado su libre consentimiento, el reconocimiento, el empeño de su libertad, su "fiat", como el de la Virgen. La grandeza humana de Dante está en el hecho que él da su "fiat" a Virgilio. Así tiene principio un viaje (una visión real, análoga a aquella de los profetas bíblicos), en la que el peregrino es acompañado a juzgar el mal y por lo tanto a distanciarse de él; a encontrar las capacidades propias de su naturaleza de hombre, a recentrar la postura racional respecto a toda la realidad; a hacer experiencia de aquel nivel exaltante de la experiencia intelectual y afectiva que es la fe; y por fin ver directamente a Dios uno trino y al Verbo encarnado. Es un camino de luz en luz, después de la fatiga inicial; un camino en el que la naturaleza humana es exaltada en todas sus capacidades encontrando su cumplimiento en lo que es otro diferente de sí, en Dios, que incluso lo lleva dentro de sí como su origen y su destino.
He aquí por qué es Virgilio y no Beatriz, el primer guía de Dante. Él tiene que ayudar a Dante (y de hecho lo ayudó cuando el Poeta, releyendo la Eneida, se percató que el hombre a quien cantaba el gran pagano era más humano que él, que era cristiano) a hallar aquella tensión hacia el misterio que caracteriza el corazón del hombre, aquella abertura a la verdad total que es la naturaleza misma de la razón.
Virgilio, el querido poeta y maestro de vida, nace de la mentalidad intensamente católica de Dante que no niega la naturaleza (incluso sabiéndola de por sí insuficiente para la salvación) sino que funda sobre ella la construcción de la fe valorizándola y llenándola de dignidad.
Hasta inconcebible fuera del Catolicismo, es decir, de la religión de Dios encarnado, es Beatriz, la guía de Dante al "transhumanar", a la experiencia de la fe. Ella es en efecto la mujer amada y también una santa, en cuyo frágil rostro de mujer, para siempre impreso en su corazón, Dante sabrá reconocer la ternura misericordiosa de Cristo, la maternidad de la Iglesia que se hace encuentro al hombre y lo salva. Dentro del ímpetu afectivo de aquella relación única en su vida, Dante halla en plenitud el sentido de la memoria (Beatriz fallecida tiempo atrás) y sube al cielo. El "Paraíso", hasta el penúltimo canto, está para Dante, en cierto sentido, todo dentro de esta relación, que es análoga a la relación de los apóstoles con Jesús, a la relación de cada creyente con aquellas presencias humanas que son signo, para él, de Cristo y de la Iglesia. Y así, el resplandor creciente de Beatriz es el signo de una realización sustancial del ser que sucede en Dante, de una adhesión cada vez más verdadera de la inteligencia y del corazón a la realidad hasta aquella realidad última en la que y por la que todas las cosas subsisten.

Pero nos detenemos, aunque rápidamente, sobre algunas piezas del "Paraíso", de modo de tener una idea de la humanidad profunda de este canto, ciertamente el más humano de los tres, porque es el más divino.
El primer canto es el arribo exultante a este nuevo nivel del ser, contraseñado por la unidad, de la cual la fe hace hacer experiencia; es la revelación de un mundo que tiene un único Origen, que está sostenido por una única voluntad, que está animado por una única tensión. Después del entusiasmo por el aristotelismo averroista testimoniado en el "Convivio" y en el "De Monarchia" en los que Dante había teorizado un fin natural y un fin sobrenatural de la existencia sobre dos planos claramente divididos; él encuentra la unidad profunda de todo lo real al tiempo que escribía la "Comedia" donde en la raíz está el reconocimiento del único deseo profundo del corazón (mientras en el "Convivio" había dicho que en esta vida nosotros no deseamos conocer más de lo que está en nuestras posibilidades) , de aquel deseo al que responde plenamente sólo Cristo en la fe. ¿Cómo no recordar aquí, al menos, el espléndido principio del canto XXI del “Purgatorio”? “Esa sed natural que no se aplaca/ sino con aquel agua que la joven/ samaritana pidió como gracia/ me apenaba…”
En el "Paraíso" la exaltante experiencia de esta correspondencia aumenta a medida que él sube; si pensamos por ejemplo en el principio estupendo del canto XXVII: “Al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo / comenzó "¡Gloria!"Todo el paraíso, / tanto que me embriagaba el dulce canto. / Lo que yo veía era como una sonrisa/ del universo; porque mi ebriedad / entraba por el oír y por la vista. / ¡Oh gozo! ¡Oh inefable alegría! / ¡Oh vida íntegra de amor y paz! / ¡Oh sin deseo segura riqueza!". Dante está hablando de la otra vida, pero también de esta vida en la que aquella experiencia es posible en la medida en que uno se adhiera a Dios vuelto visible en Cristo y en su cuerpo, la Iglesia (el "Paraíso" no está sin la apoteosis de la Iglesia triunfante alrededor de Cristo y de María, exultante en la luz y en la alegría sin fin del misterio de la Trinidad). A ese mundo el hombre tiende con todo él mismo; pero él, único entre todos los seres, es libre y puede elegir si favorecer el impulso de su naturaleza o contrastarla.
El canto II siempre ha aparecido como un árido canto doctrinal. Pero el crecimiento de Dante (porque es de notar que su personal historia de crecimiento es la que da unidad a todos los aspectos), también pasa por la explicación de cuestiones intelectuales aparentemente abstractas pero que en realidad corresponden a preguntas profundas y a búsquedas apasionadas de su humanidad. Leído desde esta óptica el canto de las manchas lunares constituye otro gran paso hacia el reconocimiento de un orden unitario en el que naturaleza y sobrenaturaleza, razón y fe, filosofía y religión confluyen perfectamente integrándose. En una época de entusiasmos racionalistas, en la que muchos afirmaban una división neta de órdenes y fines (provocando la crisis más grave de los siglos después del año mil), tal canto es la reafirmación de la unidad de lo real de parte de un poeta que también es un gran filósofo, teólogo y científico. La ciencia de la naturaleza no puede no apoyarse sobre prospectivas metafísicas, religiosas; la razón puede dar sólo hipótesis limitadas que deben integrarse en una visión más amplia y más profunda: ésta es la certeza (sorprendentemente actual, entre otros) que implica la explicación - en si ligada a un rudimentario experimentalismo - que Beatriz da de las manchas lunares. El alma del canto es el entusiasmo intelectual, la ascensión del espíritu que descubre la verdad; y ésta es también una experiencia intensamente humana.
El canto III, bellísimo, es el del primer encuentro con las almas beatas, y da el tono a todo el cantico, revelando cuál es la sustancia de la beatitud. La beatitud coincide con la caridad que es la adhesión total a Dios creador y redentor, y por lo tanto la comunión con todos. Piccarda afirma: "Esencial es al bienaventurado/ con el querer divino conformarse/ para que se hagan unos los quereres…."; y sigue: "En su voluntad es nuestra paz"… El "Paraíso" es el cumplimiento de lo humano en la pertenencia vivida conscientemente a Dios, al Dios hecho hombre, al Dios presencia personal concretamente experimentable por el hombre. No olvidemos el canto I en el que Beatriz afirma que el hombre, criatura de Dios, tiene dentro de sí un "ímpetu" que lo hace tender a Dios. El terreno propio del hombre es la dependencia de Dios, porque él es por naturaleza relación con Dios; pero sólo cuando él, acogiendo la sugerencia de la naturaleza, reconoce que Dios se ha manifestado en Cristo y ve en la Iglesia el lugar concreto, histórico donde vivir su originaria estructura, la vida se hace camino pasando de verdad en verdad, de luz en luz, hasta el logro de la libertad total, aquella que experimenta Dante después de “la última visión”: "… mas ya mi deseo y mi voluntad, / giraban como rueda que impulsaba / el Amor que mueve el sol y las demás estrellas". La "Comedia" es precisamente memoria conmovida y grata de aquel camino hacia la libertad que Dios, a través de presencias humanas concretas, le ha hecho cumplir al Poeta; en particular está toda suspendida - como diré - a aquel momento de libertad total, de felicidad perfecta que consigue a la visión de Cristo.
Volviendo al canto III, introduzco una consideración diferente. De este canto hasta el IX Dante ha querido exaltar, en cierto sentido, las inclinaciones naturales del hombre, las que pueden convertirse en virtudes como las que se mencionan en la “Ética” de Aristóteles. En los cantos III, IV y V, íntimamente conectados, Dante en sustancia exalta la virtud de la fortaleza, aquella que resplandece en Mucio Escévola y en San Lorenzo. Así el Poeta la subraya: " pues, sin querer, la voluntad no cede, / mas hace como el fuego, si le tuerce, / aunque sea mil veces, la violencia". Piccarda, a diferencia de Santa Clara, no ha tenido esta fortaleza heroica que Dante sobremanera admira, y sin embargo también es ella, de algún modo, un ejemplo de fortaleza, no habiendo cedido a la violencia en el fondo de su corazón. Su pobre virtud, en efecto, ha sido como convertida en algo verdadero, salvada en otra dimensión, en la de la fe. Trato de explicarme. El hombre es capaz de virtud porque su naturaleza tiene una dignidad (en esta convicción está la raíz del gran humanismo de Dante y del humanismo cristiano); pero tales capacidades, tales virtudes, en la mayoría de los casos, en el camino concreto de la existencia, no logran mantenerse tales (¿acaso no hemos visto cómo se fue mermando la sólida fuerza de Farinata, la fidelidad de Pier delle Vigne, la capacidad afectiva de Francesca?) porque el hombre, abandonado a sí mismo, se extravía (Dante también ha hecho personalmente la experiencia de ese extravío). Es sólo en el hallazgo de una medida inmensamente más grande que la de la naturaleza que las capacidades naturales realmente se transforman en virtudes, se vuelven verdaderas. Lo humano, para ser realmente tal, tiene necesidad de Cristo verdad del hombre y camino, en la Iglesia, a tal verdad. Entonces he aquí que la frágil virtud de Piccarda, vivida a la luz de la fe, se convierte en algo realmente grande, ejemplo para todos los hombres. Piccarda no es, en principio, más "virtuosa" que Francesca; sino que ha seguido una escuela diferente, no la de las novelas cortesanas sino la de Santa Clara, aprendiendo a vivir de fe, y en la fe ha encontrado la fuerza para resistir, para desarrollar su frágil y gentil humanidad. La conmoción, la devota participación con que el Poeta la escucha y la mira alejarse y desvanecerse poco a poco "cantando el Ave María" son el sello de este su íntimo, humano y cristiano sentir.
Pero en estos primeros cielos son exaltadas también otras virtudes. Dante ha celebrado en Romeo de Villanova el amor por la gloria terrenal (amor que hunde sus raíces en la griega magnanimidad o "megalopsiquia") vuelto un amor tan grande por la gloria verdadera que permite soportar y también aceptar la más brutal denigración. Imagen de la grandeza humana y cristiana de Dante exiliado, Romeo resplandece junto a otro personaje que, animado por un natural amor por la gloria, termina por descubrir la gloria verdadera en la fe obediente a la Iglesia de Dios: Justiniano. Pero aquí el discurso se hace complejo. Él, haciendo la alabanza del Águila, dice que su gloria personal es parte de toda la historia de Roma; y evoca tal historia en versos intensamente conmovidos (es esta conmoción que vuelve poéticamente vivo, vibrante, aquello que podría aparecer de otro modo como una árida lista de nombres y hechos) diseñado para acoger la epopeya de todo un pueblo, el manifestarse de una virtud extraordinaria y el signo de una precisa voluntad de parte de Dios. Son eventos sagrados los que Justiniano recuerda (no olvidemos que Dante ve, junto a la historia sagrada de Israel querida por Dios para preparar la llegada de Cristo, otra historia en cierto sentido también sagrada, análoga con respecto a la historia bíblica: la del pueblo romano, predispuesta también por Dios para abrir el camino a la llegada de Cristo y de Su Iglesia) eventos en los que los caminos de Dios se han encontrado con la virtud humana de la justicia (Dante también ve la injusticia y la violencia en el mundo romano, pero está persuadido del sustancial sentido de justicia de tal pueblo). Ahora, en plena era cristiana, hace falta continuar la historia en la que Justiniano, emperador romano y cristiano, alcanzó su cumbre: hace falta renovar la confianza en el imperio, que lleva el diseño divino de la unidad entre los hombres como camino al Cielo, con el análogo concurso de las virtudes humanas, sustentadas y verificadas, obviamente, por la fe.
Quiero hablarles ahora de los espíritus "amantes" del cielo de Venus. Son estos cantos tan bellos que no puedo dejarlos. Sólo cito un personaje, Folchetto de Marsella, el trovador convertido (como tanto otros trovadores) del amor cortés al amor cristiano y que luego fue obispo. Él es un gran testimonio de cómo el impulso de amar se puede torcer y de cómo puede ser recobrado y vuelto perenne en la fe; a tal punto que ya no hay lugar para el arrepentimiento, sino sólo para el regocijo agradecido a Dios que ha tornado definitivamente hacia el bien la inclinación de la naturaleza, que la ha salvado y transformado en virtud real: " Pero aquí no se llora, mas se ríe, / no la culpa, que aquí no se recuerda / sino el poder que ordenó y que provino".
Hago ahora una consideración más amplia.
Virgilio, en el canto XVII del Purgatorio, distingue un amor natural, instintivo y un amor que es elección racional y libre; y en el canto XVIII, del Purgatorio, afirma que no todo amor es "en sí loable cosa”, sino sólo lo que corresponde a la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, basta la razón, es decir, Virgilio para condenar el pecado de Francesca y todos los lujuriosos del infierno (los que “la razón sometieron al talento”) y para entender que Amor no es un dios, no es una fatalidad irresistible. Pero existencialmente, históricamente ocurre que el hombre no logra vivir las indicaciones de su naturaleza (aquellas que incluso el justo discurso de Virgilio ponen en evidencia); y que caen en la irracionalidad, en el pecado, como Francesca, como los trovadores, como los stilnovisti que Dante encuentra en el Purgatorio, en el lugar de los lujuriosos. Una vez más es la fe la que recoge, orienta las capacidades humanas, las lleva a su cumplimiento salvando al hombre de su fragilidad, de su desequilibrio. Virgilio tiene razón, pero Virgilio no es suficiente, como él mismo reconoce: " Cuanto ve la razónpuedo decirte; / si quieres más, aguarda entonces/ a Beatriz, pues que de fe es materia" (Purgatorio XVIII). La fe no sólo fe hace posibles las virtudes humanas sino que las cumple, porque ahora el amor de Folchetto, el amor de Cunizza son ahora más que amor natural: es caritas, es decir, reconocimiento de Dios en Cristo y en la Iglesia y comunión profunda con todos los hermanos.
Del canto XI al canto XXII Dante exalta a grandes santos, cuya virtud no está más tan estrechamente ligada a las inclinaciones naturales. Aquí es necesario subrayar una característica general de la personalidad del Poeta.

Dante también es un teólogo profundo y un dialéctico sutil; pero es sobre todo un cristiano apasionado por los problemas de la Iglesia, de la comunidad de los creyentes, solícito por los problemas de naturaleza pastoral, deseoso en primero lugar de una reforma religiosa y moral. Ésta orientación se pone en evidencia en los cantos del cielo del Sol, donde él encuentra los espíritus sabios. Justo aquí, entre mucha sabiduría de cosas divinas, el Poeta resiste a la tentación de abrir un debate sobre los problemas más controvertidos de su época (sobre los que, entre otros, había concepciones contrastantes con la verdad semejantes a lo que hoy serían las concepciones neopositivistas, neoidealistas, marxistas); y no cedió ni siquiera a las polémicas entre las órdenes religiosa, polémicas debidas a una falta de sabiduría, al no entender que todo es valioso y necesario a los ojos de Dios: la alta doctrina dominicana y la humilde predicación franciscana.
Santo Tomas, una figura a la que no se ha dado nunca bastante relieve, es en este sentido ejemplar. Personalidad completa, él es animado por un gran amor por Cristo y por su Iglesia y es dotado con una inteligencia profunda y sutil; pero también tiene la humildad del simple creyente, devoto a los grandes santos, sensible a las necesidades concretas de la Iglesia, apegado también a la más popular práctica religiosa. Santo Tomas contesta a las dudas teológicas de Dante con un lenguaje conforme a su cultura y a su genialidad; pero también hace elogio de San Francisco con la devoción del hombre de fe que ha intuido la grandeza sin límites del Pobrecillo de Asís. En efecto, para tejer la alabanza, Santo Tomas usa un lenguaje alto, hecho de imágenes sutiles y preciosas que hacen destacar la gloria de San Francisco.
Su discurso es todo para poner en evidencia la función del santo en la Iglesia. No se comprendería nada de su elogio si no se tuviera siempre presente la consideración que Francisco y Domingo han sido mandados ambos por la Providencia para ayudar a la Iglesia a ir hacia su esposo, Cristo. No son iguales, cada uno tiene su personalidad pero lo que cuenta es la acción igualmente benéfica que ellos han desarrollado a favor de la Iglesia. Contando de la vida del santo, el gran Tomas no acepta las muchas piadosas leyendas que florecieron alrededor de su figura, pero sí pone de relieve el matrimonio con la pobreza y su importancia para la Iglesia.
Los cantos de Cacciaguida, introducidos en el XIV, son dominados por la cruz victoriosa, de los que proviene un grito alegre: "resurgir" y "victoria". En esta luz, que es incluso luz de resurrección mientras el recuerdo del dolor y de la muerte le viene en primer plano a Dante que, iluminado por la santidad de los antepasados, toma conciencia del sentido profundo de su exilio en la perspectiva de su misión. Realmente éstos son los cantos de Dante pero no los cantos de su familia y de sus hechos privados, de sus sentimientos y de sus melancolías. No. Dante va a Cacciaguida como Eneas fue a su padre Anquises a pedirle confirmación de su destino y de su tarea. Frente a Cacciaguida, muerto combatiendo por la fe, Dante se reconoce ("vos me eleváis, y soy más que yo mismo") y reconoce su tarea, la acepta, también abrazando el sacrificio conexo a éste, el sacrificio en el aspecto más doloroso: el exilio. Pero el exilio es precisamente condición de aquella maduración personal que lo vuelve apto para desarrollar la gran tarea: "per crucem ad gloriam" se puede decir aquí de Dante, pero también de Cacciaguida, en quien el poeta encuentra a uno como él mismo pero antiguo. En realidad él ha ido donde el antepasado no tanto por una explicación acerca de su futuro, sino para hallar en el encuentro con un mártir particularmente responsable de su fe, pues está atado a él con un vínculo de sangre, el acrecentamiento de su propia fe. Y así ocurre: Cacciaguida lo conforta, lo fortifica, lo vuelve apto para la tarea que tiene que desarrollar sobre la tierra, haciéndole experimentar como un nuevo inicio que lo predispone a los sublimes encuentros de los cielos siguientes.
Después de haber arribado al cielo de Júpiter donde comprende que la justicia divina es un mar profundo, inescrutable, pero incluso así es de algún modo para nosotros experimentable y factible, Dante, con los ojos fijos en Beatriz, sube al cielo de Saturno, donde pone una pregunta importante para su fe: ¿por qué una alma y no otra es escogida por Dios para llegar a Él? Pero aquí, el insistente preguntar de Dante se detiene; a él le contesta san Pedro Damián que incluso ni un serafín podría penetrar en el abismo del querer divino. Sigue luego el canto con la exaltación de la santidad austera de san Pedro Damián quien emerge de un paisaje escabroso y solitario. Alma contemplativa pero también pastor solícito por las vivencias concretas de la Iglesia, san Pedro Damián se acerca a la figura de san Benito (canto XXII) quien, contemplando los resplandores celestes, tuvo la inspiración de crear un gran modelo de vida comunitaria, la benedictina, que ha cambiado el rostro de la historia de Occidente. En boca de San Benito, Dante pone una de las más preciosas definiciones de la vida monacal: "Aquí está Macario, aquí está Romualdo, / aquí están mis hermanos que en los claustros / detuvieron sus almas sosegadas". Se trata de formas de vida, la de san Pedro Damián, la benedictina, que fascinan a Dante y que él propone como ejemplares para la Iglesia de su tiempo (obviamente, junto a las formas franciscana y dominicana).
Después de una última mirada a la tierra, ve a distancia su pequeñez y con preocupación su ferocidad, Dante sube al cielo de las estrellas fijas. Aquí él alcanza un nuevo nivel del ser, de verdad, como dice estupendamente en los tonos claros y en el arte elegantemente trabajada en el maravilloso canto XXIII.
En el canto XXIV inicia Dante el examen sobre las virtudes teologales. El discurso que ocupa tales cantos no es de áridas disquisiciones escolásticas, sino emocionantes coloquios, un sublime dar razón de aquel ideal por el cual Dante y sus examinadores viven en perfecta comunión de concepción y de intención. "Fides quaerens intellectum" (la fe que busca la razón) se decía entonces. Y Dante, para poder proceder hacia una más alta visión de Dios, tiene que declararle a San Pedro qué es lo que cree y mostrarle los fundamentos racionales de su fe. Dos puntos emergen de las respuestas de Dante: la firme declaración de fe ("Sí, la tengo, tan brillante y redonda / que en su cuño no cabe duda alguna") de extrema importancia en tiempos en que era fuerte además de la fe, también la incredulidad; la argumentación de carácter histórico existencial, con las que él contesta a objeciones de tipo racionalista. Ésta es una preciosa indicación del método que nosotros, que vivimos en tiempos dominados por métodos cognoscitivos impuestos por las ideologías, no podemos descuidar si realmente buscamos la verdad.
El canto XXV del "Paraíso" tiene una importancia análoga a aquellos cantos de Cacciaguida. Antes que el apóstol Juan someta a Dante al examen sobre la esperanza, Beatriz presenta el amigo discípulo con una alabanza grandiosa: "La Iglesia militante hijo ningún tiene / que más espere… ". No es una exageración: realmente la virtud cristiana de la esperanza ha dominado la vida de Dante y ha querido ser sólo esto: el hombre, el poeta de la esperanza, de aquella esperanza de un "aguardar cierto" hasta hoy, de aquella esperanza que no falla porque está basada en la promesa de Dios, ya presente entre nosotros en Cristo y en la Iglesia. Tal esperanza, que Dante encuentra en sí mismo en un nivel excelso y que es puro don de Dios, se relaciona con el éxito ultimo del evento humano pero también con la existencia en esta tierra. Desde ahora la vida puede cambiar, con la ayuda de Dios, para el mismo Dante y para la entera cristiandad; para ello hace falta obrar (¡he aquí la misión de Dante y de cada cristiano!) ciertos del socorro que Dios, como siempre, mandará a su Iglesia y a cada uno en el difícil camino de la existencia. Fuerte por esta esperanza, Dante puede mirar impávido, "tetrágono" sus duras pruebas personales, la corrupción del mundo y a aquellas pruebas tan dolorosas de los hombres indignos de la Iglesia, (piensa en la apasionada invectiva de San Pedro en el canto XXVII). El dolor es grande, pero la esperanza es cierta y transforma aquel dolor en un precioso medio de renovación. Cristo ha resucitado realmente: éste es el fundamento inquebrantable de la esperanza del cristiano Dante, cuyo vida terrenal como la de cada cristiano, son ya resurrección en acto, aunque encuentre su cumplimiento en el más allá, con la resurrección del cuerpo. Así, con el pensamiento de la resurrección última, él pasa del examen sobre la esperanza a aquel sobre la caridad. El interrogante que el peregrino pone cerca del cuerpo del apóstol Juan, no es curiosidad de un apasionado de sutiles cuestiones teológicas, sino que coincide con la necesidad de hacer memoria de la resurrección para atar la virtud de la esperanza a la de la caridad. Me explico: la esperanza no puede ser realmente tal si no implica la certeza de la resurrección del cuerpo; pero esta certeza no puede existir si no se apoya sobre una ya presente prenda: tal prenda es la del cuerpo de Cristo resucitado y también la preservación del cuerpo de María de la corrupción (una especie de resurrección anticipada). Ahora, sólo esta esperanza cierta permite aquel actuar sublime que es la caridad, la virtud celebrada frente al apóstol Juan.
Paso a los últimos cantos, pero antes de proceder más allá quiero confirmar que en este sentido de la historicidad de la salvación, en este sentido profundo del cuerpo y del cuerpo resucitado es evidente, una vez más, la gran humanidad de Dante y la perfecta catolicidad de su fe.

Desde el canto XXVIII hasta el final - aquí no puedo más que hacer una rápida reseña - Dante contempla la gloria de la Iglesia triunfante; luego, por una intercesión de la Virgen solicitada por San Bernardo, él consigue la visión directa de Dios y la intuición, en un relámpago, del misterio de la encarnación. Son maravillosos cantos en los que Dante poeta logra sus más altas pruebas, en un cuerpo a cuerpo con flujos de luz que lo envuelven en un destello insostenible, con armonías inefables, con aquella "sonrisa del universo" que parece sumergirlo y que las palabras humanas no logran expresar. La lucha es para que todo esto se convierta en palabras verdaderas, creíbles, palabras poéticas; y cierto que Dante, que muchas veces se declara vencido con la humildad de cada verdadero artista, aquí se ha superado a sí mismo, saliendo vencedor en la prueba más alta que nunca poeta alguno haya afrontado. Un estupor sin fin es el tono de la poesía de estos sublimes cantos por la plenitud del ser que revela, por el desbordar gozoso de las experiencias ("yo, que desde lo humano a lo divino, / desde el tiempo a lo eterno había llegado, / y de Florencia a un pueblo justo y sano, / ¡lleno de qué estupor no me hallaría!" XXXI). Éste es el vértice de la experiencia humana y poética de Dante.
El Poeta ha hecho el esfuerzo supremo de imaginarse el Paraíso en los detalles, llevando al extremo la tendencia del artista medieval a representar concretamente las realidades sobrenaturales; y en esta tentativa se ha llevado sus preguntas de humilde creyente, enamorado de aquel mundo, deseoso de saber más incluso acerca de la creación de los ángeles, de su caída, de Adán, de la disposición de los bienaventurados en el Paraíso, las cuestiones que ocupan algunos de estos cantos, en otras palabras, sólo son abstracciones para el lector moderno, a menudo falto de memoria cristiana, pero no así para Dante y para sus lectores medievales.
Hago una rápida reseña al canto XXXIII (y me disgusta no poderme detener en el canto XXXI en el cual Dante agradece a Beatriz con un espléndido ruego - análogo a aquel con el cual San Bernardo le pedía a la Virgen – que contiene la alabanza más grande a la mujer querida: "Siendo siervo me has dado la libertad… "). Aquí está la final, es decir, el cumplimiento. Es un canto no de "abstracciones metafísicas", sino de cálidos encuentros humano y de férvidas experiencias, las más altas que a algún hombre le haya sido dado hacer.
Algunas consideraciones. La Virgen, a quien Dante siempre invoca "en mañana y tarde", como sabemos del canto XXIII, es esto lo que está en la tradición cristiana: quien que ha permitido la encarnación y que sigue intercediendo por todos los hombres para que acepten este hecho salvador. El redescubrimiento más profundo de la figura de la Virgen, que sucedió también en aquella época gracias a grandes santos como Bernardo, es también un redescubrimiento del hecho fundamental del Verbo hecho hombre, en quien naturaleza y sobrenaturaleza, lo humano y lo divino, lo finito y lo infinito, el tiempo y lo eterno, se han unido indisolublemente. Esta conciencia es fundamental para la humanidad y la poesía de Dante. Sus imágenes de infinito, en efecto, no las deja al vaivén de ondulantes emociones (como en cambio les ocurre a los enamorados de Musil) porque no son una ilusión; pues detrás de ellas, en efecto, no hay vacío sino una Presencia, la que se manifiesta en la figura de la Virgen y de todos los santos, y que en última instancia tiene el rostro de Cristo.
La segunda parte del canto es cuando Dante, llevando al límite extremo su deseo (¡es la parte que corresponde al momento cuando es guiado por Dios!) tiene la visión directa de Dios Uno, como punto luminoso que contiene en sí todas las cosas contingentes (¡nunca la realidad es dejada de lado por Dante!) luego Dios Trinidad. Mirando el aro del Hijo, Dante lo ve pintado "de nuestra efigie", es decir, ve el rostro de Cristo; y está deseoso de conocer cómo lo divino se ha unido a lo humano, de penetrar aquel misterio que responde al suspiro más profundo de cada corazón humano y de cada cultura. Por gracia tiene de ello por un instante la intuición, pero no recuerda nada. Gracias a esto su libertad se adhiere ahora perfectamente al amor divino y está pronto a tornar a la tierra para iniciar su misión: la redacción de la "Comedia". Toda la "Comedia" pende del instante de aquella fulguración: en ella, es decir, de la fe en el Cristo, Dios y hombre, la "Comedia" encuentra el fundamento de su verdad humana, de su realismo representativo, de su sublime poesía.

Bibliografía esencial
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A. M. Chiavacci Leonardi, Lettura del Paradiso dantesco, Sansoni, Florencia 1963
G. Contini, Un'idea di Dante, Einaudi, Turín 1976
U. Cosmo, L'ultima ascesa, Laterza, Bari 1936
T. S. Eliot, Virgilio e la cristianità, in: Sulla poesia e sui poeti, Bompiani, Milán 1970
G. Getto, Aspetti della poesia di Dante, Sansoni, Florencia 1966
E. Gilson, Dante e la filosofia, Jaca Book, Milán 1987
R. Guardini, Studi su Dante, Morcelliana, Brescia 1967
R. Montano, Dante filosofo e poeta, Conte G. B. Vico Editrice, Nápules 1985
B. Nardi, Dante e la cultura medioevale, Laterza, Bari 1942
Ch. Singleton, La poesia della Divina Commedia, Il Mulino, Bolonia 1978

Nos referenciamos también en:
V. Capelli, La Divina Commedia. Percorsi e metafore, Jaca Book, Milán 1994

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