Descartes y el realismo
autor: Massimo Martucci
fuente: Il realismo e Cartesio

Ante todo hace falta observar que podemos plantear el problema del realismo como una cuestión filosófica porque somos hijos de una cultura que, en el curso de los siglos, ha individuado en la actitud realista una posición filosófica de la que distanciarse. Ciertamente Aristóteles era realista, y proponía una doctrina del conocimiento que no tiene nada que ver con lo que sucede en filosofía después de la revolución cartesiana. Sin embargo es probable que Aristóteles no supiera que era realista, no conocía una alternativa seria a un conocimiento de la cosa que se propusiera capturar una objetividad unívoca en la cosa conocida. Pero tampoco Platón, que incluso muchos idealistas han usado como modelo del propio sistema, se alejaba mucho de esta imagen de conocimiento, aunque para él el verdadero objeto de conocimiento no era el objeto inmediatamente experimentable en la realidad empírica.
Esto para decir que el realismo se convierte en una posición filosófica en el momento en el que en la filosofía se desarrolla un modelo alternativo a ello: este momento puede ser simbólicamente identificado con la operación cartesiana. Descartes es el primer gran filósofo que pone en tela de juicio la imagen aristotélica del conocimiento. Según el gran maestro griego el conocimiento ocurre porque la potencialidad que el conocimiento tiene, y que consiste en un poder conocer, pasa de la potencia al acto en cuanto "despertada" por el objeto: el objeto, que sigue siendo objeto en si y por si, en el conocimiento se vuelve una cosa sola con el sujeto, pero en cuánto lo hace actual, es decir en acto. De aquí desciende una consecuencia que es fundamental para el realismo: el "modo" del conocimiento está impuesto por el objeto. Es el objeto el verdadero protagonista del acto de conocimiento, la potencialidad del sujeto, sola, no se puede dar la cosa conocida. Sin embargo la cosa conocida se vuelve conocible porque también ella pasa de una potencia al acto, y aquí siempre vale el gran principio aristotélico, por el cual cada cosa pasa de la potencia al acto solo en virtud de algo que ya está en acto. De este modo el conocimiento de las cosas es posible porque las cosas lo hacen pasar en acto, pero las cosas son conocibles en virtud de un principio superior, que Aristóteles llama "intelecto agente", que es lo que hace inteligibles los objetos. En la tradición cristiana este intelecto será identificado con el mismo Dios.
Bien, Descartes hace temblar todo este sistema. Descartes se pone el problema, filosóficamente relevante, de confutar el escepticismo. Su intento no es absolutamente aquel de destruir la posibilidad de conocer el mundo, más bien, su objetivo sería exactamente aquel de encontrar un conocimiento tan firme y tan cierto capaz de resistir a los ataques del escéptico, que afirma: ya que la realidad es contradictoria, y el lenguaje es inadecuado para expresarla, debe ser suspendido el juicio sobre la realidad, y la realidad debe ser entonces considerada como no existente. Pues Descartes lo concede todo al escéptico, con el intento de encontrar aquel punto indudable del cual reiniciar para construir un nuevo conocimiento más cierto. Los pasos son célebres, y más allá de todo constituyen el presupuesto para Kant y el principal motivo filosófico de la fenomenología de Husserl. Si entonces yo dudo de todo, precisamente estoy dudando. Sin embargo para dudar tengo necesariamente que pensar. Pero si pienso, existo. El cogito ergo sum [pienso luego existo] quiere decir ante todo: mi pensamiento, o por lo menos mi pensamiento que duda, existe. En sustancia dudar realmente de todo es una contradicción en términos. Descartes atribuye a este cogito el carácter de sustancia, pero no una sustancia en el sentido de algo material, sino de una cosa sin dimensiones, que podría existir – por lo que sabemos hasta este punto – incluso sin el cuerpo, sin las cosas, sin los demás individuos.
Aquí se abre otro gran tema de la filosofía moderna: la existencia del mundo externo. Hasta ahora, siguiendo a Descartes, no tenemos ningún elemento que pueda justificar el sentido común que nos convence del hecho de que "fuera" de nosotros, es decir fuera del cogito indudable, siempre indudablemente se extienda un mundo de res extensae, de "cosas". Es aquí donde el rigor del filósofo francés desaparece, y él está obligado a recurrir a la bondad de Dios para justificar la existencia del mundo externo: puesto que Dios es bueno y por eso no nos quiere engañar, es imposible que nos haga aparecer un mundo que en realidad no existe, porque, de otro modo nos engañaría contraviniendo a su bondad. La mayoría de los lectores de Descartes han subrayado el escaso espesor filosófico de esta argumentación, y tal crítica es ciertamente compartible. Sin embargo, puesto que Descartes no era en absoluto un ingenuo y que él mismo se daba cuenta de estas dificultades, a nosotros nos parece particularmente significativo que, después de este intento de revelar la verdadera estructura del conocimiento, permanezca la necesidad de Dios propio para justificar lo que en la actitud natural captamos inmediatamente: el mundo externo. Nosotros de hecho, en el conocimiento real, no nos damos cuenta de pensar, cuando conocemos una cosa, sino que primero nos quedamos impactados por la cosa, y sólo después nos podemos dar cuenta del hecho de que la estamos conociendo, y entonces, en alguna medida, pensando. La tradición medieval llamó esta actitud cognoscitiva intentio recta, un intencionar el objeto directamente, sin la mediación del pensamiento. Lo que la operación cartesiana hace es doblar el conocimiento sobre si mismo, hasta poder localizar el prius en el pensamiento, y sólo después ponerse el problema de derivar de ello el objeto conocido (algunos han hablado, a este propósito, de intentio obliqua).

Es aquí donde se produce la separación con la antigüedad: no hay más necesidad de una inteligencia superior para conocer; aquel intelecto humano que nunca para Aristóteles se habría dado sin la acción del intelecto agente, que en última instancia es el intelecto divino, ahora tiene fundamento en si mismo: el cogito es indudable por si mismo. Dios se vuelve una hipótesis no necesaria para la existencia y para la posibilidad del cogito. Se retoma la hipótesis de Dios sólo para garantizar la existencia de lo que por el sentido común no representa un problema: las cosas, el mundo de las cosas. Éste es el Dios del católico Descartes, pero es un dios-garante, no tiene verdadera importancia en la explicación filosófica, que se concluye en realidad con la conquista del cogito. Ya no es un dios que es el fundamento de la realidad y de la posibilidad de conocer la realidad, ¡aquel dios al que todo tiende y en virtud del cual todo existe, que la inteligencia del pagano Aristóteles había asumido! Y es por esto que el estudio cristiano de Aristóteles de parte, por ejemplo, de Santo Tomás de Aquino, y también el reflexionar en la fe sobre estos temas representan hoy un desafío filosófico interesante.
De todos modos, Descartes prepara el camino a Kant, y a la idea de que pueda existir una razón pura, según el célebre título de la obra kantiana, es decir una razón capaz de explicar el conocimiento del mundo sin dar cuenta del verdadero valor del mundo, sino dando cuenta sólo de si misma, basándose sencillamente en si misma. El cogito cartesiano se vuelve un sistema cerrado y poco a poco el espacio dado a la objetualidad disminuye cada vez más hasta desaparecer: el mismo objeto en sí se convierte en una hipótesis no necesaria, más bien, una suposición que inútilmente complica la explicación del conocimiento. De aquí al idealismo el paso es muy breve.
Pues la gravedad (en el sentido de pondus, de entidad) del gesto cartesiano no consiste en el haber negado el realismo borrando la existencia del mundo fuera de nosotros: nadie, tampoco el idealismo más radical, realmente pretende afirmar esto. Pero la idea de que este mundo tenga un sentido en sí mismo, y entonces esté en sí mismo basado en un principio ontológico que lo hace ser y lo hace ser en aquel modo, independientemente de cualquier sujeto que lo conozca, y que la razón pueda sencillamente entender este sentido y adecuarse a ello, esta idea asume cada vez más el carácter de superstición a los ojos del filósofo moderno. Sin embargo el desafío es serio: realmente, faltando el tradicional fundamento metafísico de lo real - Dios -, no es fácil sustentar que las cosas tengan significado en sí, traigan de sí mismas el propio valor: mucho más natural parece entonces afirmar que este sentido se constituye en el acto mismo del conocimiento, sólo aparece en relación a un sujeto que conoce el objeto.
Sin embargo no siempre las cosas son tan fáciles como parecen. En esta cercana correlación entre sujeto y objeto, a veces el objeto "avanza" respecto al sujeto, lo supera, lo domina, y no parece poder ser reducible a lo que de él conoce el sujeto. Para concluir, nos parece interesante reconducir a esta última observación una frase de la profesora Vanni Rovighi, que en un artículo de 1935 sobre la Revista de Neo-Escolástica escribe: "Una prueba del realismo se puede deducir del carácter mismo de nuestro conocimiento: nuestro conocimiento siempre deja un margen desconocido, no agota la realidad. Ahora, si existe lo desconocido, el ser no se soluciona en el ser conocido. ¿Y como se prueba que existe lo desconocido? En el progresar de nuestro conocimiento. Nuestro conocimiento progresa porque es inadecuado, porque siempre deja atrás lo desconocido". El verdadero realismo, además del realismo en sentido técnico, es también aquel de quien tiene la humildad de considerar el conocimiento no como medida del mundo, sino como un intento, incluso inadecuado, de ponerse de frente con asombro a la relación con la misteriosidad de lo real.

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