Deseo y deseos
autor: Stanley Hauerwas
Docente de Ética Teológica en la Duke University
Carter Snead
Fellow at the Ethics and Public Policy Center and Associate Professor of Law at the University of Notre Dame
Carmine Di Martino (moderador)
Docente de Propedéutica Filosófica en la Universidad de los Estudios de Milán
fecha: 2008-08-24
fuente: Desiderio e desideri
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "O protagonisti o nessuno", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "O protagonistas o nada")
traducción: María Eugenia Flores Luna

MODERADOR:
Bienvenidos, iniciamos este encuentro nuestro de título Deseo y deseos con dos ilustres huéspedes: a mi derecha el Profesor Stanley Hauerwas que enseña Ética Teológica en la Duke University en North Carolina y a mi izquierda Carter Snead que enseña Derecho en la Universidad de Notre Dame en Indiana.
El tema es crucial, para indicarlo me valgo de una frase pronunciada en una intervención de 2005 por Julián Carrón, que dice: “Confundimos el deseo de totalidad con los deseos y sucumbimos a su dictadura, es decir confundimos las exigencias originales del hombre con las imágenes producidas por nuestra fantasía o inducidas por el mercado, por los poderes”. Hoy hay un aplanamiento del deseo que pasa de modo sólo aparentemente paradójico justo a través de la exasperación de los deseos. Baste pensar en lo que todos conocemos bajo el nombre de clonación, reproducción asistida, matrimonio de hecho, adopciones de niños también para homosexuales. Para decir que se desea todo, se pretende la reivindicación de cada deseo, pero, al mismo tiempo, se hacen cada vez menos las cuentas con la profundidad del deseo humano. La desilusión y la violencia son las consecuencias más evidentes a nivel personal y social de esta dinámica. Mauriac decía: “Siempre me he engañado sobre el objeto de mis deseos, no sabemos aquello que deseamos, no amamos aquello que creemos amar”.
Entonces he aquí la cuestión: ¿cómo apropiarse de nuevo del propio deseo humano? ¿Quién y qué cosa puede ayudarnos? ¿Y además, se puede hablar aún hoy de exigencias originales del hombre, frente a un así llamado relativismo ético cultural que parece ya un ingrediente obvio de nuestra mentalidad? Se trata, en estas interrogantes, no sólo del destino de una cultura, de una civilización, la nuestra, sino de la vida de cada uno de nosotros. Ahora aquellas de los dos huéspedes son ejemplificaciones importantes, que prueban a señalar puntos delicados, controvertidos, en los cuales están implicados los deseos, las necesidades humanas y que pertenecen a áreas particularmente sensibles del debate actual. En particular, y aquí querría sólo anunciar una línea de las dos provocaciones propuestas, en particular Stanley Hauerwas aborda la cuestión de curar al enfermo, por tanto de la enfermedad, de la relación con la muerte en el actual contexto en que los descubrimientos, los adelantos de la medicina, las nuevas fronteras que se abren a la supervivencia y al deseo de vida, de salir vivos de la vida, como a menudo dirá, como a menudo dice, tienen que hacer las cuentas con problemas de recursos cada vez más relevantes y distribuciones de los recursos. ¿Cómo decidir a quién curar? ¿Quién tiene el derecho a ser curado? ¿Con qué criterio establecer el orden de las prioridades, también en las inversiones destinadas a la investigación en este campo? ¿Es una cuestión de justicia? Es la interrogante con que veremos medirse al Profesor Hauerwas. Y aún: ¿qué imagen del hombre, de su relación con la muerte emerge del modo de afrontar el problema de la salud y la curación del enfermo? Quizás un deseo como aquel de la salud también va tomado por su valor de síntoma revelador de una concepción del vivir y del morir. Carter Snead aborda en cambio el gran tema de la normatividad, de los límites o de los confines en relación a todas las grandes cuestiones éticas puestas por el desarrollo de las ciencias biomédicas y biogenéticas. ¿Quién es el encargado a decidir? Algunos dicen: “La ciencia misma puede y tiene que hacerlo, su punto de vista no necesita o no tolera otros puntos de vista”. Snead muestra los límites de una tal posición, la ciencia no nos dice quiénes somos, para qué estamos hechos y qué debemos el uno al otro. Queda entonces la pregunta: ¿en qué nueva perspectiva discutir de la experiencia humana en términos racionales? Bien, dicho esto cedo la palabra al Profesor Hauerwas.

STANLEY HAUERWAS:
A menudo en mis conferencias pido tener un público laico, es decir personas que no estén de algún modo ligadas a la medicina, “¿Cómo quieres morir?” Las respuestas a tal pregunta casi siempre son las mismas. Quieren morir velozmente, en el sueño, sin dolor, y sin ser “un peso”. No quieren ser un peso porque no confían en sus hijos. Quieren morir velozmente, en el sueño, y sin dolor, porque cuando mueren no quieren tener que darse cuenta de que están muriendo.
Por consiguiente, ahora nos esperamos que los médicos nos tengan en vida al punto que cuando muramos no sabremos que estamos muriendo, y luego regañamos a los médicos porque siguen teniéndonos en vida.
Sería bastante interesante comparar este modo de morir con el concepto de la muerte en la Edad Media.
Las personas en la Edad Media querían lo que la gente de nuestros tiempos teme, o bien, deseaban una muerte lenta. Temían una muerte repentina. Eso porque temían morir sin tener tiempo para reconciliarse con sus enemigos, que a menudo eran: su familia, la iglesia y Dios. Hoy nosotros tememos la muerte. Ellos temían a Dios.
Estos miedos muy diferentes tienen que ver con muchos de los dilemas que nos encontramos de frente cuando nos estrellamos con la medicina moderna. Muchos piensan que el desarrollo de la ética médica, un fenómeno empezado hace unos años en América, fuera una tentativa para contestar al poder cada vez más tecnológico de la medicina moderna. Eso podría explicar la creación de un tal sector, pero yo creo que la ética médica fuese más que nada una tentativa de pensar a través del modo de practicar la medicina en una cultura moralmente fragmentada.
Dicho más brutalmente, pienso que el desarrollo de la ética médica fuera un esfuerzo para entender cómo la medicina pudiera ser practicada en un mundo en que ya no son percibidos los límites - incluido el límite de la muerte. Por consiguiente la medicina moderna y la ética desarrollada para legitimar tal medicina se tomó como tarea aquella de servir al deseo de las personas de los tiempos de hoy que quieren evitar la vida, viviendo. Cuidar del enfermo cuando no puedes curar su enfermedad ya no es el objetivo de la medicina. Los pacientes ahora piden ser curados.
Dejen que pruebe a ejemplificar estas observaciones llamando la atención hacia una discusión de la que me volví consciente cuando me inscribí en la facultad de la Divinity School en la Duke University en 1984. Estaba en acto un debate en el Duke Medical Center basado sobre las cuestiones referidas a los trasplantes de órganos. El centro médico estaba a punto de iniciar trasplantes de hígado que tenían que venir a costar 140,000 dólares por operación. El Doctor Harvey Estes, presidente del departamento de medicina de la comunidad y de la familia en Duke, preguntó si el dinero empleado para los trasplantes de órganos no pudiera ser gastado mejor en otros modos. Como respuesta, Clark Havighurst, profesor del Duke School de la facultad de Leyes, observó: “Es de veras duro para la sociedad afrontar la muerte de alguien que podría ser salvado, pero deberemos considerar muchas otras cosas” (1 ).
Pongo atención aún a esta breve contienda en Duke en 1984, ya que creo que los resultados se mantengan todavía hoy, pero contrariamente a Havighurst, nosotros no hemos hecho las consideraciones. En efecto, así los problemas han ido empeorando. Cada centro que se dedique a la alta tecnología médica sabe que es necesario competir con otros centros, si necesita controlar los fondos de investigación que solicitan el desarrollo de formas más singulares de cuidados. Justo mientras uno que está afrontando una intervención quiere creer que tiene a disposición al mejor cirujano, así parece que cada escuela y centro médico tenga que dar la impresión de representar la “hoja afilada” de la investigación médica.
El resultado, como Estes ha sugerido, crea un mundo extravagante. ¿Por qué deberíamos desarrollar formas extraordinarias de terapia cuando somos cada vez menos capaces de dar hasta la mínima curación médica a los pobres? El resultado es un sistema ultra-agotado por la distribución de medicina - una para las personas que posean el seguro contra las enfermedades y la otra para las que no están provistas de tal seguro. Visto este tipo de discrepancia asumimos a alguien a quien darle la culpa. No quiero excluir tal posibilidad, pero quiero in primis tratar de entender porque parece que estamos atados a este triste dilema.

Paul Ramsey, yo creo, planteó el mismo problema tal como pudo ser planteado en 1970 en su libro The Patient as Person (2). Ramsey observó: Con recursos suficientes de dinero y personal, uno o más remedios podrían ser difundidos a todos en el momento de la necesidad. Pero no todos los remedios juntos pueden ser efectivamente difundidos en la práctica social de la medicina en este período de tratamientos extraordinarios. Ya que las necesidades sanitarias son casi por definición ilimitadas en cada sociedad, y ya que las necesidades sanitarias del mundo como un conjunto son infinitas, las decisiones tienen que ser de algún modo tomadas entre éstas. ¿Como pueden ser distribuidos los escasos recursos médicos? ¿A cuáles necesidades se debería dar prioridad en la práctica médica y más en general en las instituciones médicas? Además de eso, hay una pregunta de prioridad que debería ser puesta a las necesidades médicas entre las muchas causas sociales que poseen solicitudes válidas sobre los recursos de una nación. Idealmente, cada una de éstas podría ser satisfecha, pero no todas al mismo tiempo o en un orden de prioridad. Las necesidades del hombre (de la cual la salud sólo representa una) son ciertamente ilimitadas; y, de la comparación con las necesidades percibidas o la solicitud, los suministros de los recursos de cada sociedad son irremediablemente exiguos. No hay modo de evitar este problema de elegir las prioridades sociales. Tenemos que elegir cómo podernos mover en la elección y cómo poder ordenar nuestros objetivos médicos y sociales (3).
Ramsey sustenta que estas preguntas sean aun más complicadas que el desafío sobre cómo hacer para elegir quién tiene que vivir y quién debe morir cuando, por ejemplo, existe un número limitado de máquinas para la diálisis para las personas enfermas de colapso renal. Teniendo que hacer las cuentas con una elección tal podemos decir si un sorteo o algún otro procedimiento de selección sea apropiado. Pero Ramsey afirma que no tenemos modo de determinar si debemos o no desarrollar en primer lugar la tecnología de la diálisis. Ante esta pregunta Ramsey nota que “las preguntas más complicadas con respecto a las prioridades médicas sociales son casi, si no del todo, incorregibles por el razonamiento moral” (4).
Ramsey ilustra este dilema discutiendo el artículo satírico del Doctor Warren Warwick sobre los trasplantes de órganos que mostraba el subtítulo: “Una propuesta modesta”. El subtítulo quiere sugerir el célebre artículo de Swift que sugería que los habitantes de Irlanda pudieran incrementar su suministración de comida comiendo a sus hijos. Del mismo modo el Doctor Warwick sugiere que deberían ser formados “club de control de los accidentes” para proveer helicópteros capaces de alcanzar velozmente los lugares de los accidentes en modo de asegurar los órganos a las víctimas de las desgracias. Tales clubes además tienen que hacer presión para prohibir el uso de los cinturones y otras disposiciones de seguridad. Si todos objetaran que tal política es deliberadamente designada para matar a las personas los dejarían reflexionar sobre cómo el método médico moderno pueda responder controlando las logísticas de muchos usos de los órganos de una única víctima por el bien de cinco o seis que necesitan de los órganos que restan.
Tal procedimiento puede ser justificado por cálculos utilitaristas de base.
Ramsey reporta que el comentario de Warwick sobre el hecho de que no sólo tenemos necesidad de una nueva definición para la muerte de modo de recoger eficientemente más órganos, sino también de una nueva filosofía del cuerpo. “La Sociedad debería tener el derecho a tasar el cuerpo de un hombre reclamando sus órganos, puesto que los recursos sociales han mantenido su salud-precisamente como hemos tasado su poder sobre la parcela de terreno con que la prosperidad común tenía que ver por el bienestar que un hombre alcanza” (5). Si es necesario esta condición del cuerpo podría ser extendida para animar, por ejemplo, a las mujeres que buscan el aborto, para permitir al feto desarrollar el estadio por el cual luego los mismos podrían ser usados para proveer órganos.
Ramsey reporta la conclusión del Doctor Warwick que en su artículo lanza una petición: los médicos, desde el momento en que el trasplante de órganos ha conquistado claramente los corazones de los americanos, no tienen que sustentar “probados perdedores”, como por ejemplo la noción arcaica de que la medicina preventiva sea mejor que un tratamiento a posteriori. Los fondos para aprender más sobre cómo deberíamos vivir para prevenir una enfermedad del corazón o una enfermedad renal no están en programa, pero la investigación que se basa en el trasplante de estos órganos será respaldada por las personas de HOY. Los estudiantes de medicina deberían aprender velozmente que la acción no consiste en cura preventiva, sino en una intervención en el momento de crisis.
Ramsey reconoce que no puede no abstenerse de llamar la atención hacia el artículo de Warwick por “pura diversión”, sino más bien piensa que el artículo señala problemas importantes. En efecto el artículo señala justamente la pregunta sobre cómo el lograr ordenar nuestras prioridades médicas pueda estar sujeta a algún esquema racional. Ramsey se pregunta, “¿quién podría decir o de qué manera nosotros nos movemos con respecto a la decisión acerca de a qué tipo de medicamentos le debería ser dada prioridad sobre los otros, y acerca de cuántos recursos de una nación deberían ser invertidos en curaciones médicas con respecto a otras reclamaciones y necesidades?” (6).
Ramsey argumenta que una vez che surgen tales preguntas no hay razones para abolirlas causa la indecisión, pero ése es el modo que parece hemos elegido para proceder. Es decir que, elegimos ordenar nuestras prioridades no reordenándolas - o quizás mejor dicho, no tenemos que hacer explícito o reconocer las fuerzas que están ordenando nuestras prioridades. Decimos a nosotros mismos que no queremos nada más si no la mejor curación médica para cada paciente - “no puedes dar un valor monetario a la vida humana” - pero de hecho sabemos participar, así como soporte, instituciones sociales que dan una suma de dinero a la vida humana. Los médicos aprenden a organizar su práctica en un modo que no poseen para venir a conocimiento de que ciertas poblaciones de pacientes se esconden de ellos - no puedes ignorar pacientes que no has visto nunca.
Ciertamente hay una concepción de justicia que determina la distribución de la curación sanitaria en las sociedades más industriales como América. se supone que la justicia sea alcanzada por la satisfacción de las necesidades y deseos de los individuos en un mercado abierto de suministro y solicitud.
La justicia es determinada por nuestra habilidad de pagar. Por consiguiente no existe un derecho general para el cuidado de la salud. La capacidad profesional que un médico posee es una propiedad que este sistema sólo crea para reforzar su rol porque en efecto no se trata más que de subsidios públicos para mercados privados.
Además, muchos piensan que el mercado de la justicia sea inapropiado para determinar la distribución de curaciones médicas. Por tanto, cuando estamos enfermos no estamos en la posición de negociar. Por eso el mercado para trabajar bien supone que cada uno sea un libre y racional operador capaz de trocar y elegir inteligentemente el servicio ofrecido. Pero cuando estamos enfermos nuestra capacidad de juzgar está comprometida y nuestras decisiones son limitadas severamente. Además, en términos de cuidado médico las asunciones de suministro y solicitud son conjeturadas sobre el modelo del mercado que sencillamente no aplica. La presunción general de que los médicos sean expertos que deciden qué cosa constituya una enfermedad que necesita una intervención tal como los beneficiarios de las recompensas por una intervención tal, significa que no hay incentivo para el control de los costos. Por ejemplo ¿cuándo y quién ha pensado que la calvicie es una enfermedad que solicite una intervención médica?
Esta justicia producida por el mercado, en particular un mercado en que la gente es animada a creer que cualquier cosa que quiera sea legítima, resulta estable para los que necesitan un cuidado de base que yo pienso sea fuera de discusión. Pero creo que el problema tenga una implicación más profunda con respecto a la pregunta sobre cómo un tal valor de la justicia pueda distorcionar el rol real de la medicina misma. Por tanto como he sugerido en precedencia, tal vista anima a los médicos a fijarse en las capacidades como propiedad suya, pero un médico no posee su maestría - ellos mismos son su maestro. Ser un médico no significa tener una profesión, sino estar ligado a una práctica que constituye el bien común de una comunidad. La confianza de la que un médico goza se basa en la hipótesis de que el médico esté ligado a la curación del paciente en un modo que venza todas las otras consideraciones. Esta confianza constituye un bien que va comúnmente compartido.
El bien que se encuentra en el corazón moral de la medicina, el bien que da forma a todo lo que un médico es y que hace, creo represente el compromiso de un médico para cuidar del paciente de modo que cada juicio acerca del paciente sea otra controvertida cuestión con respecto a lo que es necesario hacer para cuidar del paciente. Un paciente podría ser alguien que maltrata a los niños, pero si tiene una fea vejiga biliar hace falta cuidar de él. Llamo la atención hacia estos compromisos comúnes que nos esperamos de la medicina porque si no logramos hacerlos claros, corremos el riesgo de perder su significado.
Si tratamos a los que podríamos pensar que no merezcan asistencia, es porque los problemas de distribución del cuidado médico, en los términos de Ramsey, son extremadamente insolubles. El empeño de éstos en curaciones médicas es para asistir al paciente sin esperar que su valor individual cree una necesidad casi interminable. Por eso, en una tentativa de asistir a un único paciente, por ejemplo, con la leucemia son descubiertas modalidades de curación para ayudar a una amplia serie de pacientes que en el pasado no habrían podido ser asistidos o tampoco reconocidos como necesitados de asistencia. En otras palabras el esfuerzo de la curación para un paciente individual crea posibilidades que nos animan a tener necesidades que de otro modo no tendríamos. Como consecuencia la medicina crea un mundo extravagante en que algunos recibirán trasplantes de corazón mientras otros morirán de pulmonía.
Luego la discusión para muchos que necesitan debería determinar el rol de la justicia en el garantizar la distribución de curas sanitarias. La sanidad es repartida irregularmente y sólo podemos ejercer un control reducido sobre lo que nos vuelve sanos o enfermos. La enfermedad no es sólo un peso entre muchos, sino estar enfermos es más bien una posible disposición de la comprometida condición humana. Relegar la vida de los enfermos al lado obscuro de la condición humana y negarles curaciones médicas es dejar fuera su existencia. Éste es el motivo por el que nuestra curación recíproca a través de la condición de aquellos preparados a la medicina es fundamental si tenemos que reconocer los bienes que ponemos en común.
Pero aunque este problema por la necesidad-base del valor de la justicia fuera justo, no decide o soluciona las preguntas incorregibles nacidas de Ramsey. Nosotros no sabemos si gastamos justamente tanto de nuestros recursos en los que están en su último año de vida. Ciertamente no conocemos a menudo quién está en su último año de vida. En efecto uno de los problemas para la celebración del poder de la medicina moderna es que los pacientes son animados a creer que tengan derecho a cada procedimiento que pueda ayudarlos a mantenerlos con vida. Por consiguiente los corrompemos a ellos mismos tal como el rol de la medicina buscando el modo de que ésta haga siempre más de lo que es capaz de hacer.
Por tanto, sospecho que las cuestiones sobre cómo la curación médica debería ser distribuida no pueden ser cerradas desarrollando valores de justicia más sofisticados. En efecto imagino que uno de los problemas acerca de tales valores sea que la justicia es separada de otras virtudes que son cruciales para reconocer lo que es y lo que no es. De modo particular, la justicia tiene que basarse en la virtud del coraje si tenemos que saber cómo afrontar nuestra muerte así como la muerte de los que queremos. La distribución de la enfermedad de nuestros recursos de curación sanitaria creo refleje la inhabilidad general de las personas que realizan las sociedades modernas para llegar al final con la muerte. Por tanto si ponemos en común cada cosa como un pueblo significa que la muerte tiene que ser anulada en la esperanza de que por fin podamos irnos de la vida viviendo. Por consiguiente aquellos con la fuerza económica y social son capaces de controlar los recursos para cuidar de sus muertes en detrimento de los que no están afrontando la muerte.
Por ejemplo, Ramsey, indica que cuando fue hecho el primer trasplante de corazón en el Reino Unido han tenido que posponer una docena de operaciones a causa de equipos limitados del National Heart Hospital. Podríamos pensar luego que Inglaterra y otras sociedades no están sometidas a tales límites. Ramsey, sin embargo, subraya que este ejemplo sea un prisma por el que podamos comprender el realismo de la situación que se ha tenido que medir con la necesidad humana de cada nación de recursos médicos que son además escasos. Además la verdad es que la condición humana sigue empeorando con los tiempos modernos cuando el miedo a la muerte parece haberse puesto muy difundido con los laicismos (7).
Ramsey afirma, además, que antes de preguntarnos quién vivirá y quién morirá, hay preguntas fundamentales que deben ser enfatizadas con respecto a la prioridad médica de ser entregados al desarrollo de procedimientos médicos cada vez más exóticos.
Detrás de estas preguntas, además, se esconde una pregunta mucho más provocadora sobre cómo la profesión médica y la sociedad en general decida tales cuestiones y la inmortalidad de dejar tales cuestiones en manos de la indecisión profesional y social.
Pero imagino que tal “indecisión profesional y social” decidirá los días como el saldo que resulta no ser culpa de nadie. Los que son pobres acaban por no tener ni siquiera el mínimo de las curaciones médicas lo que puede ser interpretado como un hecho de desdicha - no de política social. El presupuesto de que no exista nada que podamos hacer con respeto a tales problemas está a favor de los que tienen la fuerza económica y social de responder al deseo febril de irse de la vida viviendo. Quizás el único consuelo del pobre es la visión Bíblica según la que los que controlarían las fuerzas para hacer lo que ellos quieren acaban por estar sometidos a los que poseen las fuerzas verdaderas. O bien, podría ser que los pecadores ya no teman caer en manos de un dios enfadado. Al contrario ahora caen aparentemente en las manos de una benévola fundación médica cuyos intereses personales son dirigidos por nuestro miedo a la muerte.
Pero ciertamente tal perspectiva no es todo lo que se puede decir. Los que sustentan el desarrollo de la medicina moderna podrían representar un peligro para nuestra salud moral y esto pudiera ser justo, pero eso ayuda a los niños que necesitan curaciones médicas. ¿Qué se puede hacer para asegurar una adecuada curación médica para los pobres? No tengo propuestas concretas, pero espero que llamando la atención al análisis de Ramsey pueda por lo menos sugerir de dónde pudiéramos iniciar. Por tanto, si [Ramsey] no se equivoca, nuestros problemas son de naturaleza teológica. El problema es simplemente que la medicina ha sido puesta al servicio de una muerte tramposa para un pueblo que ya no cree que la muerte pueda tener algún significado.
No propongo este punto para sugerir que una recuperación de la fe en Dios sea necesaria para asegurar casi una distribución de las curaciones médicas. Uno debería creer en Dios sólo si piensa que tal fe es verdadera. Además no creo, aunque hubiera un fuerte retorno a la fe en Dios, que nuestros problemas habrían concluido. Especialmente éste no es el caso capaz de dar las expectativas que ahora están en juego.
Sin embargo, no creo que el significado de todo eso sea que nada pueda ser hecho en particular por las personas que dicen ser Cristianas. En efecto supongo que sean una comunidad de gente que ha aprendido que su misma muerte no es un desastre absoluto. Lo que es más importante es que son, o deberían ser, un pueblo que ha aprendido que asistirse recíprocamente es más importante que la vida en sí misma. Por consiguiente, pueden prever formas de curación de las que los pobres no son excluidos. Tenemos que recordar que aquella gran invención fantasiosa que ahora llamamos hospital fue el resultado de un pueblo, y monjes, que han creído también entre las injusticias del mundo que se puede tomar tiempo para estar frente a la muerte. Se preocupaban de la muerte con el estar presentes aun cuando no podían curar. Señal de que la medicina no es justificada por su capacidad de curación, sino por el rechazo a abandonar a los que sufren aun cuando es poco aquello que se puede hacer más que estar presentes.
Si tengo razón acerca de eso, creo luego que los hospitales que son financiados del mismo modo por el servicio de las personas que se dicen Cristianas podrían ser llamados a tomar una posicion que los distinga principalmente con respecto a lo que ahora pueden imaginarse. El compromiso en buscar más recursos para asistir a los pobres es bien aceptado. Pero más importante es la posibilidad de que los Cristianos tengan que aprender a negarse a sí mismos formas de curación extraordinaria que la medicina parece determinada a querer desarrollar.
Soy consciente de que tal sugerencia podría parecer ultrajosa. Por lo tanto, si el escepticismo es nuestro problema parese pues encontrarnos frente a un problema intratable. Los Cristianos han seguido muchas estrategias sociales, no sólo en el cuidado médico, que suponen la fe en Dios que puede o no debería hacer ninguna diferencia sobre nuestra idea de justicia. En el nombre de la caridad o justicia buscamos políticas sociales que esperamos puedan ser un bien para los pobres. No quiero desacreditar de ningún modo el bien que ha nacido de estas tentativas, pero temo que tales estrategias ya no sean suficientes para la curación que ofrecemos el uno al otro a través del buen servicio de la medicina.
Por eso, el problema con conceptos abstractos de justicia, en caso de que sean el mercado, el mérito, el valor social o la necesidad, es que efectivamente son solo eso - abstracciones. Ningún valor de justicia puede ser comprensible sin sacar profundas convicciones y prácticas de una comunidad y sus tradiciones. En efecto, el verdadero esfuerzo es para desarrollar de tales comunidades concepciones de justicia abstractas, pero se manifiesta en las concepciones de comunidad que suponen que somos individuos libres de tales tradiciones. Contrariamente, estoy sugiriendo que los Cristianos tienen que recuperar nuestro sentido del cuidado y colaborar reciprocamente como recurso para ayudarnos a alcanzar un conocimiento mejor sobre el porqué todo lo que podemos hacer para prevenir nuestra muerte no podría ser hecho si tal proyecto hace imposible curar al miembro más enfermo de nuestra comunidad. Sólo cuando lograremos acquirir de nuevo un sentido de nosotros mismos como criaturas determinadas por la muerte sabremos qué somos cuando invocamos una sociedad para que emplee sus escasos recursos de cuidados medicinales de un servicio a otro.

MODERADOR:
La palabra ahora al doctor Snead

CARTER SNEAD:
Ante todo agradezco a los que han hecho posible mi llegada aquí a este evento extraordinario. Es una oportunidad excepcional para mí encontrarme en este debate. En particular deseo agradecer a Lorenzo Violini, Marta, stfania, Marco Aluigi, Matteo Turchi, Andrea Rovagnati y también al colega Paolo Corazza de la Notre Dame. Es realmente un gran honor para mí estar aquí junto a Stanley Hauerwas, que como saben es un teólogo muy estimado en todo el mundo. Además es muy bonito para mí estar aquí en Italia, porque mi mamá viene de San Giovanni en Flor, cerca de Cosenza en Calabria, por lo tanto para mí venir a Italia es venir como a mi casa.
El tema de este Meeting O protagonistas o nadie, parece concernir a la persona humana y al trayecto del hombre, tiene que explorar problemas fundamentales, quiénes somos, para qué hemos sido creados, cómo tenemos que vivir, qué cosa le debemos los unos a los otros. Este tema nuestro, Deseo y deseos, nos invita a considerar a quién, dónde y cómo mirar para orientar nuestros esfuerzos, para perseguir determinadas cosas, para también evitar la confusión, la tentación, el engaño de parte de otros y de nosotros mismos por cuanto concierne a estas cuestiones. Qué significa ser un hombre, qué significa vivir como hombres, debe enfatizar realmente muchas preguntas. Preguntas que son muy profundas y grandes mentes las han examinado. Luego es con tanta humildad que tenemos que afrontar estos problemas que son de mucha vastedad que quizás seamos tentados a concentrarnos en problemas más cotidianos, porque a menudo arriesgamos banalidad o arriesgamos a lo mejor desviar y confundir a los otros con nuestros propios errores y concepciones equivocadas. Son preguntas a las que tenemos que contestar individualmente todos nosotros y de manera colectiva. Nadie puede tomar esquemas preconstituidos del contexto, por ejemplo, de la política americana. Cada uno es un protagonista en este tema, no sólo los filósofos, los eruditos y los no eruditos, somos todos seres humanos, todos hacemos parte de la familia humana. Querría sólo hacer algunas observaciones, poner algunas preguntas para estimular la discusión, aunque los tiempos esta tarde son limitados.
Hablaré en particular de un aspecto, para empezar, del debate entre los funcionarios gubernativos sea en mi país que en otro lugar, por cuanto concierne a los progresos de la biotecnología y las ciencias biomédicas. Yo diría que a menudo también podemos hablar de bioética pública, por como se ha desarrollado el discurso. La ciencia moderna diría tiene que ser el único recurso al que podamos apelar cuando hablamos de bioética.

Esto parece ser bastante compartido a nivel público, pero este concepto puede ser desviante y ser un poco corrosivo. Para lograr en cambio perseguir un desarrollo idóneo al hombre, diría enseguida algunas cosas que sirven para explorar bien el tema.
Ante todo creo que la cuestión ética realzada por las ciencias bioéticas, de los progresos biotecnológicos, también constituya un punto fundamental para este Meeting. En los últimos años ha habido una gran proliferación de las ciencias con grandes implicaciones a nivel humanístico. Nuevas capacidades para desarrollar embriones genéticamente modificados con combinaciones de material celular humano y animal, por ejemplo, todo esto crea problemas a nivel de procreación, de qué significa ser miembro perteneciente a la especie humana. Las células incluso potentes, las células estaminales derivadas de los embriones, ponen problemas relativamente a los embriones que van destruidos en este proceso, y, naturalmente hace falta considerar la posible ventaja de que un día podrá derivar de todas estas técnicas, o bien hará falta entender si es solamente un ejercicio fin a sí mismo.
El desarrollo de las técnicas para aumentar la vida del individuo, por ejemplo, más allá de lo normal, pone problemas relativamente a la vida del hombre y a su ser finito; los descubrimientos acerca de la mente, el comportamiento y el cerebro, las nuevas técnicas de visualización de las funciones cerebrales ponen problemas al libre albedrío, a la responsabilidad moral y a todos los institutos morales que se basan en este concepto.
El continuo desarrollo de técnicas médicas que conciernen, precisamente, a la función biológica, ponen problemáticas relativas a la autonomía y a la dignidad del fin de la propia vida.
El campo de la bioética, seguramente, destaca problemas relativamente a quiénes somos, qué cosa somos, cómo podemos vivir y qué cosa debemos los unos a los otros.
Otro punto que querría destacar es que, según yo, los desacuerdos políticos, legales, relativamente a este aspecto, tienen que ser considerados un punto de vista privilegiado para evaluar estos problemas; sabemos que a menudo hay ciertos conceptos predeterminados, por ejemplo Steven D. Smith ha identificado tres funciones que pueden ser muy indicativas.
Las dos primeras son importantes, pero hay una tercera, que es quizás más importante, para valorar la profundidad del tema.
Por razones de integridad hablaré de las tres, sin embargo, ante todo la ley ofrece un contexto dentro del cual los ciudadanos viven la propia vida por lo tanto un régimen estable, previsible, al interno del cual los individuos pueden organizar la propia vida en relación a los otros, se podría añadir también que la ley alcanza este objetivo con la mediación de las relaciones, relaciones entre personas, entre los individuos y el gobierno, entre individuos e individuos etc.
Una forma particular de esta mediación sería la segunda función de la ley, es decir la resolución de las disputas, de las controversias, Smith repite las observaciones de Karl Llewellyn, que dicen que precisamente lograr reexaminar las controversias es justo objeto de la Ley, que dirime las controversias.
Tercera función. Smith dice que la Ley establece políticas para la sociedad, forjando la sociedad hacia condiciones más justas. En una democracia liberal, el pueblo, a través de los mismos representantes elegidos, identifica determinados bienes que deben ser defendidos, persiguidos y cosas que deben ser evitadas, precisando cuáles son los medios para alcanzar estos objetivos. Son medios digamos muy vastos por ejemplo el permiso para la actividad de cierto tipo, vigilancia, acción específica, autorización por ejemplo para practicar la medicina o bien prohibición para efectuar determinadas cosas. Luego la ley que prohibe ciertos comportamientos, tiene también un objetivo pedagógico, refleja determinadas reglas y las enseña.
Querría subrayar y repetir que las deliberaciones políticas relativamente a la bioética pública son entendidas, como aspiraciones, como esfuerzos para perseguir bienes sociales y evitar lo más posible un daño social.
Estas leyes también sirven para educar al público relativamente a determinadas visiones y puntos de vista.
Nosotros debemos a un cierto punto resistir a ciertos dogmas sobre la bioética pública, según las cuales la ciencia moderna sería el único instrumento para solucionar las cuestiones de bioética pública.
En america, pero también a nivel de Naciones Unidas, Unesco, Consejo de Europa, oigo regularmente decir la misma cosa, es decir, la ciencia tiene que ser nuestra guía. ¿Cuál debe ser la ley para la destrucción de los embriones? Dejamos que decida la ciencia; ¿la clonación por ejemplo debe ser abrazada? elija la ciencia; ¿tenemos que crear por ejemplo quimeras, organismos híbridos para la investigación? hagamos decidir a la ciencia que crea el contexto legítimo para eso; ¿tenemos que promover la disgregación de la procreación humana? hagamos decidir a la ciencia. Podría hacer una lista larguísima, no nos sorprende el hecho de que la ciencia moderna es invocada como la única ciencia que pueda deliberar.
Los profesionales, los científicos son tenidos en altísima reputación, porque son personas consideradass honestas, íntegras en la propia comunidad y además son reclutados justo para perseguir el saber, los conocimientos. ¿Luego por qué dudar de la ciencia?
Hay una inconmensurabilidad entre los axiomas humanísticos y la ciencia. La ciencia moderna, justo por su naturaleza, no tiene nada que decir relativamente a conceptos humanos, tipo libertad, justicia, igualdad, dignidad que están a la base de nuestra esencia como hombres. Estas palabras no están en el léxico científico, no se logran entender desde el punto de vista científico.
La ciencia no reconoce estos conceptos y no está interesada tampoco en su elaboración y exposición. La ciencia moderna, entonces, no es el instrumento justo del que nos tenemos que valer, de otro modo conseguimos resultados insatisfactorios o hasta monstruosos en el peor de los casos.
Una breve descripción de las premisas, de los métodos de la ciencia moderna confirmará mi argumento. Probablemente siempre habrán escuchado que yo he hablado de ciencia moderna y no de ciencia, porque diría que la ciencia antigua tenía premisas y métodos diferentes, es decir se preguntaba qué eran las cosas, qué cosa fueran las cosas naturales, en cambio con la ciencia moderna, a partir de Bacón en el siglo XVII, se ha empezado a preguntar cómo funcionan las cosas, cómo pueden funcionar para nosotros, es decir cómo los fenómenos naturales puedan ser utilizados para los objetivos del hombre.
La metodología racionalista, por ejemplo, ha tratado de producir un conocimiento más estrecho, pero quizás, más productivo.
He aquí lo que entiendo por ciencia moderna. Comprender justo las características de la ciencia moderna nos hace entender por qué no es el instrumento justo para examinar los problemas humanísticos, en relación también a la bioética moderna.
Por su naturaleza, la ciencia moderna está basada en la física, mecánica, es restrictiva y digamos que es objetivista, esclusivista y antiteleológica.
Evaluaré cada uno de estos aspectos en el curso de mi relación.
Alex Rosenberg ha dicho que se supone que sólo pueda existir una sustancia en el universo, dicho en otras palabras que no hay nada si no la materia física en el universo. La otra premisa de la ciencia moderna, muy correlativa a ésta, es aquella del mecanicismo, es decir los fenómenos tienen que ser descritos en términos de estructura, función de la materia física, por lo tanto los fenómenos naturales son entendidos en términos de movimiento y reposo entre entidades materiales.
Sobre estas premisas los científicos dicen que la mente no es más que la función y la estructura del cerebro. Luego está el reduccionismo que dice que la mejor explicación de los fenómenos es dada por la interacción de partículas elementales. Como dice Rosenberg para la biología, el reduccionismo dice que todas las teorías se tienen que basar en la biología molecular y sobre la ciencia física, solamente de este modo pueden ser mejoradas, corregidas, perfeccionadas hechas más adecuadas y completas.
Con la llegada de la teoría de los cuantos Erwin Schroedinger, por ejemplo, ha aspirado a describir todos los fenómenos biológicos en términos de relaciones moleculares. En la filosofía de la ciencia hay relativamente alguna controversia de esta capacidad de reducción, pero muchos apuntan esta reducción completa, más completa posible. El objetivismo en la ciencia moderna es una concepción matemática, la capacidad de traducir todo en matemática, en ecuaciones, con el objeto de la mensurabilidad, previsibilidad y del control mensurable.
Luego la ciencia moderna produce antes que descubrir el saber de manera activa.
Esta matemática ordena un orden innatural, que es proyectado delante del sujeto como extensión, como posibilidad de parte del mundo de ser aferrado solamente a través de esta técnica. Esta traducción del mundo en términos matemáticos prevé que podamos utilizar ciertos valores como la cantidad para medir las cosas, luego se ha llegado a la aritmética, al estudio de las multitudes, a la geometría, por lo tanto al estudio de las dimensiones. El espacio cartesiano es el mejor vehículo para medir todo, espacio, masa, volumen, presión, hasta también el estado de exaltación o los resultados de los aprovechamientos escolares; en otras palabras todo puede ser medido.
Quinto punto. La ciencia moderna es epistemológicamente esclusionista y explícitamente antiteleológica.
Sobre la base de lo que ya hemos dicho antes, hay conceptos que no son reconocidos si exceden de ciertos dominios, por ejemplo el bien y el mal son excluidos. De otra manera, la ciencia moderna no reconoce los objetivos de la ciencia antigua. No logra tampoco entender para qué sirva la ciencia misma y para qué sirvan en general las ciencias. También el apelo al saber, como fin a sí mismo, no es comprensible en términos científicos, luego la ciencia no reconoce las virtudes humanas de sus adeptos.
También merece la pena hablar de algunas limitaciones epistemológicas de la ciencia moderna: no es una ciencia completamente neutral, como se afirma a menudo. Los científicos tienen que hacer distinciones, tienen que emitir juicios relativamente a fenómenos naturales por evaluar, tienen que juzgar, tienen que valorar qué fenómenos son significativos y cuáles no. Estas valoraciones no son científicas sino como dice Philip Kitcher, son normativas y pragmáticas. La ciencia está en función de la capacidad técnica del interés humano, también las categorías para clasificar el mundo natural entre las cuales la taxonomía para las plantas y los animales están en función de la capacidad de los intereses personales y también las preferencias de la ciencia no están exentas de axiomas. Está la tentativa, de parte de la ciencia moderna, precisamente, de partir de algunos postulados, como por ejemplo que la naturaleza es inintelegible, uniforme e irregular y claramente eso puede valer para algunos ámbitos no observables. Hay luego relaciones entre las explicaciones y los fenómenos observables, hay axiomas que representan los motores de la ciencia moderna, hay instrumentos científicos que producen las mediciones que están a la base de determinadas teorías. Bueno, no estoy aquí para hablar a favor o en contra de aquello que dicen los post-modernistas, es decir que la ciencia es un concepto lingüístico para perpetuar lo que es el deseo del grupo dominante, digo que en todo caso la ciencia no es tampoco aquella ciencia neutral que nos permite descubrir el mundo. Hay tanto todavía por debatir sobre la ciencia moderna, no quiero tampoco decir que la ciencia sea mala, sea algo de malo, al revés el hombre ha podido, gracias a la ciencia, controlar el mundo, de algún modo ha logrado desarraigar ciertas enfermedades, aliviar los sufrimientos humanos. No quiero tampoco decir que por lo general los científicos sean monstruos, sean indiferentes a lo que son los más profundos temas del hombre, digo pero que a menudo no están interesados en determinadas cuestiones.
Los partidarios de la ciencia moderna tienen que darse cuenta que decir hacemos todo esto porque lo dice la ciencia no basta. Hablemos por ejemplo de las células estaminales, de la investigación sobre los embriones: en mi país nos preguntamos si el gobierno federal tiene que subvencionar las investigaciones que miran a la destrucción de los embriones humanos para conseguir lo que mañana será la curación para determinadas patologías.
Aquí el problema es muy humanístico: ¿el embrión merece mención o debe ser suprimido a beneficio de otra cosa? ¿Los embriones deben ser privados de la estima del hombre precisamente porque no tienen autoconsciencia o tenemos que eliminar algunos miembros de la especie humana porque en todo caso otros morirían por otros motivos? He aquí, para valorar de manera responsable el problema, hace falta entender qué cosa sucede al embrión, hace falta entender el momento de la concepción etc.; en cambio, conocer todos los detalles de la embriologia no contesta en todo caso a la pregunta de nuestra responsabilidad con respecto al embrión mismo. El principio de igualdad, libertad y dignidad no hacen parte del contexto científico y el concepto de persona de por sí no es entendido como categoría científica. La ciencia puede permitirse solamente entender predicados efectivos de hecho pero no logra dar respuesta a otras preguntas.
Filósofos, científicos, políticos invocan que fuera de la ciencia nada más tiene que ser considerado legítimo, por lo tanto la libertad, la dignidad, la igualdad no tienen que ser involucradas para valorar la investigación sobre los embriones y las células estaminales. Pero el discurso de la persona humana sería privado de cualquier contenido. Como decía Steve Smith, “la opinión científica considera a la persona como categoría ontológica, la persona al final sólo es un sistema de partículas” y aplicando solamente los principios de la ciencia moderna se comprende por qué Francois Jacob, ganador de un premio Nobel, concluye que la biología ha demostrado que no hay una entidad metafísica tras la vida del hombre. De las partículas al hombre hay toda una continuidad y no hay ninguna alteración de esencia de la una a la otra, por lo tanto la ciencia es incapaz de distinguir las cosas vivientes de aquellas no vivientes, a excepción de una descripción pura y simple de la función de las cosas. Esto podría llevar a resultados monstruosos, todas las argumentaciones sobre la dignidad del ser humano resultarían insostenibles.
Volvamos al concepto del deseo. Yo estoy convencido del hecho de que en último análisis sea el deseo que lleva al hombre a la acción. Pero los deseos son orientados a los objetivos, nuestro objetivo colectivamente, individualmente, es orientarnos hacia ciertos objetivos, nuestra tarea es aprender a desear el bien, ésta es nuestra tarea mientras, precisamente, tratamos de desenredarnos entre las problemáticas de ética y ciencia. Esto es lo que tenemos que hacer en nuestra vida.

La ciencia moderna nos da instrumentos potentes para alcanzar estos objetivos, pero no puede decirnos nunca cuáles deben ser estos objetivos. Esta verdad la tenemos que tener bien clara en la cabeza mientras tratamos de convertirnos en aquello para lo que hemos sido creados.

MODERADOR:
Me permito hacer dos preguntas concretas a nuestros huéspedes antes de concluir.
La primera al profesor Hauerwas: usted ha afirmado en su relación que asistimos a un tipo de exasperación del deseo de supervivencia, que conduce a una búsqueda de la curación que da lugar a un mundo extraño en que podríamos asistir a la simultánea presencia de personas que consiguen el trasplante de corazón y otras que mueren de pulmonía. Ahora ha señalado el hecho de que una tal perversión del deseo es un problema de naturaleza teológica. Querría preguntarle en qué sentido la fe tiene que ver con la verdad del propio deseo, con la recuperación de una originalidad o una profundidad del deseo humano.

STANLEY HAUERWAS:
Hipotizo que el cristianismo sea una formación continua y concierne al cómo vivir y al cómo morir, porque los cristianos tienen conceptos, convicciones que hacen que nosotros aceptemos perder nuestra vida antes que cumplir un acto inmoral, lo que significa que el Evangelio es una obra de formación continua, para que nosotros nos metamos al servicio los unos a los otros en un modo que nos permita cuidarnos los unos a los otros sin hipotizar que la palabra asistencia implica que se tenga que cumplir todo tipo de intervención para alargar la vida. Es este el núcleo, según yo, de la medicina. En otras palabras nosotros pedimos a algunos que estén presentes, que den una presencia a lado del enfermo y la presencia es esta forma de asistencia; yo no creo sencillamente que vivamos en sociedades que nos den un cuadro moral a favor de un tal compromiso; ya no tenemos más estas sociedades, he aquí porque he dicho que la medicina es parte de un bien común, un bien que va a sustentar la confianza, la confianza con respecto a los que a travès de la medicina nos permiten darnos los unos a los otros de modo que esta confianza pueda ser alimentada y apoyada. No creo por lo tanto que esta comprensión sea posible al interno de la sociedad en que los deseos sean desmedidos y excesivos. He aquí porque es crucial para los cristianos recuperar, hallar el sentido de cuánto sea extraordinario atendernos los unos a los otro por medio del actuar de la medicina, allá donde no es función de la medicina salvarnos de la muerte. Los temas sobre los que ha llamado nuestra atención Cárter, cuando ha hablado de una sobrestimación de la ciencia, he aquí, temas de este tipo conciernen justo al hecho de que se cree que la ciencia representa la vía que nos permitirá superar aquella que es la condición humana.

MODERADOR:
Gracias al profesor Snead. En la parte conclusiva de su relación, retomando el tema del deseo, Usted ha señalado que el hecho de que los deseos estén orientados a los objetivos y ha recobrado una noción clásica de nuestra tradición que dice que nosotros somos deseo del bien. Y aquí querría hacerle esta pregunta: ¿pero qué nos ayuda a desear el bien? En segundo lugar: ¿pueden ser el bien y el deseo del bien el objeto de un discurso racional?

CARTER SNEAD:
Gracias por esta pregunta. Como he dicho al final de mi presentación, nuestra tarea es prepararnos a desear el bien, tenemos que acostumbrarnos a querer, tenemos que acostumbrar nuestro apetito a querer el bien. Usted me ha preguntado si es posible encontrar a este punto un instrumento racional que pueda permitirnos adquirir esta costumbre. Creo que todo dependa de qué entendemos por racional; no creo que dentro del contexto científico haya nada que nos permita llegar y adquirir esta costumbre. Si damos una interpretación más amplia del término racional, tal como además también hace el cristianismo, esta interpretación va mucho más allá de lo que son los límites rigurosos del método científico moderno y por tanto si damos una lectura correcta y si estamos abiertos a lo que son todos los aspectos de la realidad, yo creo que sea posible, creo que el intelecto pueda llegar racionalmente a la comprensión de este deseo. Pero el deseo, en último análisis, es un poco la oposición, lo opuesto de la racionalidad, por lo tanto cuando he dicho que estamos movidos por el deseo, yo no creo que nosotros estemos movidos por las argumentaciones, no estamos movidos por los principios, estamos movidos por el deseo, estamos movidos por el amor por el bien. Lo que nos ha dicho el profesor Hauerwas cuando ha dicho que tenemos que recurrir a las relaciones humanas para ver qué emerge de estas relaciones humanas, nos obliga a mirar aquellas fuentes que tienen sus raíces en la teología. A menudo se rechaza este concepto pero creo, como jurista, yo creo que la ley en el justo contexto sea un instrumento pedagógico y pueda plasmar los deseos del individuo, pueda enseñar a la comunidad cuáles son los valores que hay que sustentar. Ésta es un poco la aspiración de la ley. Claramente la ley tiene que ser bien formulada y bien aplicada pero existe la posibilidad de que la ley en cuanto tal pueda enseñarle al individuo qué cosa es el bien; quizás no enseñar, no es el término justo, pero pueda hacer en todo caso entender cuál es el bien. Una cosa permítanme después de esta respuesta de Stanley; la naturaleza apócrifa de la muerte de Francis Bacon nos enseña justo lo que Usted ha dicho, o bien el mito dice que Francis Bacon ha muerto en la tentativa de enterrar una gallina en la nieve para conducir experimentos sobre la naturaleza triogénica de eventuales terapias que pudieran alargar la vida; hay un poco de mito en esta historia y Descartes, otro padre de la ciencia moderna, al final de su trabajo siempre tenía la idea de la inmortalidad. Lo que confirma aquello que nos ha dicho el profesor Hauerwas o bien que estos deseos han conducido a este artificio de la ciencia que luego cierra los ojos a los problemas del hombre.

MODERADOR:
Agradezco mucho a nuestros huéspedes las riquísimas ponencias y las respuestas. Yo me permito hacer alguna observación conclusiva llevando a un aspecto del tema Desiderio y Deseos. La invitación a insistir sobre este punto también viene de aquella expresión del profesor Hauerwas sobre los deseos desmedidos y excesivos.
Yo pienso que no se trate de oponer el deseo a los deseos o viceversa o de castigar los deseos para hacer emerger en un tipo de transparencia absoluta el deseo singular. Me parece que se trate de descubrir de nuevo la profundidad de los deseos y lo que llamamos deseo al singular es precisamente la profundidad de cada deseo determinado y es al mismo tiempo lo que desvela el límite de cada imagen del deseo.
Hoy, y estoy de acuerdo con los dos huéspedes, la tentativa es aquella de agotar el deseo humano en los deseos es decir en imágenes codificadas, exasperadas, preempaquetadas, decididas por otros, por el contexto, Pasolini lo habría llamado Poder, con la mayúscula.
El deseo es eso en que se juega la verdad de nuestra humanidad y es un fenómeno exclusivamente humano; el deseo no es el impulso y tampoco la necesidad animal, sin ofensa para los animales. Le pertenece al hombre en su diferencia específica. Pavese tiene una expresión que nos hace captar la peculiaridad del deseo, dice: “Lo que un hombre busca en los placeres es un infinito y ninguno renunciaría nunca a la esperanza de conseguir esta infinitud”.
Y Claudel tiene otra expresión muy potente, sintética, dice: “El hombre es deseo insaciable de un inextinguible”.
El exceso es la medida del deseo y en este sentido también se entiende por qué hay deseos desmedidos, que en alguna medida pierden el camino, se pervierten.
Pero el deseo mismo lleva consigo el deseo humano, su ser in infinitum; la desmesura es la única medida del deseo y por eso en cierto sentido comprimir el deseo en imágenes codificadas es una empresa siempre tentada pero imposible. El deseo siempre recusará todas las imágenes que ello poco a poco toma o por vía endógena o por influencia del contexto, del poder.
Cuando nosotros decimos deseo de verdad, de justicia, de felicidad, de amor, decimos formas del deseo infinito del infinito; para tener sentido estos deseos, estas formas originales del deseo, para tener sentido, deben implicar una medida más allá.
Querría decir, segunda observación, que el deseo además de ser el motor de cada movimiento, estoy de acuerdo con Snead, es al mismo tiempo el principio crítico inmanente a la estructura del yo. Luigi Giussani usa una expresión muy original para expresar el deseo: experiencia elemental, que es el instrumento de la comparación universal que el hombre establece con cada propuesta, en cada relación con la realidad. Por tanto, cuando hablamos del deseo en sus diversificaciones, pero las palabras pueden ser otras para decir la misma experiencia o el mismo evento humano, nosotros hablamos de la única arma crítica de la que el hombre tenga posesión para evaluar lo que de la realidad lo alcanza. No hay capacidad de inteligencia sin esta también implícita comparación de la realidad con el deseo humano en su original profundidad. Y aquí ocurre, se manifiesta mejor, porque está al origen, el enredo de razón y deseo. El deseo es el motor de la razón misma, como de cada acto y también es el arma que la razón está obligada a usar si quiere ejercer la crítica.
Tercera observación que propongo rápidamente. El deseo parece ser el elemento que divide; nosotros somos diferentes porque deseamos cosas diferentes y sin embargo el deseo en su profundidad original puede asumir expresiones o traducciones también muy diferentes entre ellas, Giussani decía hasta opuestas aparentemente. El deseo, en cambio, que caracteriza lo humano es una objetividad en la subjetividad. El hombre se lo encuentra encima o, se puede decir también así, entre los pies, sin poderlo manipular, ni depende de su deliberación, de algún modo es obligado a obedecer al deseo profundo incluso cuando lo combate. No se puede no desear según la desmesura original. No se puede no desear la verdad aunque se cambie palabra, no se puede no desear amar y ser amados. Hace falta decir frente al deseo: aquí yo no puedo hacer nada y en este sentido el deseo testimonia la alteridad de la que nosotros estamos constituidos. Es una objetividad decía, por lo tanto un factor común que nos permite reconocernos, es la identidad última de lo humano en todas las latitudes. Y, sin embargo, todo eso siempre es también desconocido, por tanto hace falta un trabajo para desenmascarar una incrustación, para recusar las imágenes que vienen a estratificarse sobre el deseo. Hoy es verdad que se tiende a cubrir la originalidad del deseo humano para poner mano al gobierno de los deseos. El énfasis de los deseos es directamente proporcional a la tentativa de callar o negar el deseo que se expresa, que es su raíz profunda. Por eso hace falta perforar las imágenes, inducidas por el clima cultural en el que estamos inmersos, bajar a tomar con nuestras propias manos las exigencias originales y a partir de éstas juzgar y cribar cada propuesta.

Se trata de un trabajo sin embargo, de una lucha, de un desafío y ¿qué vuelve posible, qué hace practicable este trabajo? ¿Qué nos ayuda a hallar el deseo del que también surgen todas las imágenes? Yo lo diría así: hace falta que acontezcan figuras de humanidad en la que se vea actuar una amplitud conscientemente experimentada del deseo. Se vea actuar la estatura de lo humano, la conveniencia de una fidelidad al respiro originario de nuestro deseo. ¿Cómo renace entonces el deseo? Querría usar una expresión que le pertenece a Luigi Giussani. El deseo renace de un encuentro y siempre renace de un encuentro. Viendo a alguien, escuchando a alguien, un encuentro que es capaz de romper la medida, de liberarnos de las imágenes que encarcelan la profundidad de nuestra humanidad. Querría decir: no será un suplemento de moralismo, de llamada a la equidad, a la medida o al equilibrio, la vía de un cambio. No es una llamada a la mesura sino en todo caso, para utilizar la palabra que he utilizado antes, el descubrimiento de la desmesura del deseo, lo que podrá llevar a un cambio. No se trata por tanto de administrar los deseos sino de suscitar el deseo, de liberarlo de las imágenes que querrían comprimirlo. ¿Y quién es capaz de suscitar el deseo? Sólo quién experimenta una verdadera satisfacción, un éxito humano que supera en todos los sentidos las codificaciones del deseo y la satisfacción que la mentalidad consagra. La batalla debe ser vencida sobre el terreno del deseo, no de la privación. Lo que persuade siempre es el más, nunca el menos. Por tanto hace falta encontrar a alguien en que este más se manifieste de modo de hacer emerger y educar nuestra misma humanidad, y hacen falta por tanto lugares de rehabilitación para el deseo, de afirmación pura y de inversión pura sobre lo que nos caracteriza como hombres y que nos aúna más allá de todas nuestras diferencias. Les agradezco la atención y agradezco sobre todo a nuestros huéspedes.

1 Durham Gerald Sun, (Novembre 11, 1984), p. 110
2 Paul Ramsey, The Patient as Person: Exploration in Medical Ethics (New Haven: Yale University Press, 1970).
3 Ramsey, The Patient as Person, pp. 239-240.
4 Ramsey, The Patient as Person, p. 240.
5 Ramsey, The Patient as Person, p. 266-267.
6 Ramsey, The Patient as Person, p. 268.
7 Ramsey, The Patient as Person, p. 269

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