Dios en el pensamiento filosófico
autor: Alessandro Ghisalberti
fuente: Universidad Católica del Sagrado Corazón, Milán

1. Teísmo, ateísmo, demostración de la existencia de Dios

Acerca del discurso filosófico sobre Dios, el pensamiento occidental de los últimos dos siglos presenta una ruptura neta, entre defensores del teísmo y partidarios del ateísmo; naturalmente ambas las categorías de pensamiento no son homogéneas, en el sentido que entre los teístas encontramos diversidad de actitudes y de recorridos racionales respecto a lo divino que creen afirmar, es suficiente pensar en el Dios de los filósofos idealistas alemanes (Fichte, Schelling, Hegel) y de los neoidealistas italianos (Croce, Gentile) y a la diferente perspectiva acerca de Dios de los neoescolásticos (Mercier, Gilson, Masnovo, Bontadini) y de los espiritualistas (Bergson, Blondel, Sciacca); idealistas y neoidealistas afirman una metafísica más desequilibrada a favor del sujeto, mientras que los neoescolásticos sustentan una metafísica todavía anclada al realismo gnoseológico y ontológico, y los espiritualistas mueven de las instancias de la interioridad del sujeto humano para afirmar la transcendencia.
Respecto al frente del ateísmo, la más nota afirmación en materia es aquella de Nietzsche: "Dios ha muerto", pero esta afirmación, según la opinión de especialistas acerca de Nietzsche, no hay que entenderla como un anuncio absoluto y descontextualizado: leyendo el recorrido que Nietzsche desarrolla antes de llegar a la proposición recordada, se ve cómo lo que realmente considera muerto es el Dios de la ética cristiana y tradicional. La negación de Dios no está dirigida directamente al Creador del mundo y del hombre, y quizás no es tampoco negación de los dioses griegos; es el Dios de la moralidad que, en el parecer de Nietzsche, ha muerto, y así queda todo el campo teológico ulterior respecto a la moral, que Nietzsche no ha tocado. Digo esto por el estímulo de una aguda observación de E. Gilson: “No se lleva a cabo a Dios fácilmente, él no se descompone como un cadáver, sino más bien, como la serpiente, cambia piel: ¡él depone su piel moral y lo hallarán bien pronto, más allá del bien y del mal!" Por fin, y en los términos más claros posible: "La confutación de Dios: en realidad es sólo el Dios moral que es confutado" (cit. de Nietzsche, Así habló Zaratustra, Apéndice)".1 Más radical la instancia contra Dios presente en las corrientes del pensamiento científico, sobre todo de los principios del Ochocientos hasta la segunda mitad del Novecientos, cuando la ciencia ha aparecido a muchos estudiosos suyos tan grande que puede comprender el cuerpo del saber total, basado en la observación y la experimentación, continuamente averiguado con nuevas operaciones y observaciones. En esta perspectiva, aquel la de un saber científico tan potente, las ideas abstractas de los filósofos y de los teólogos pierden eficacia, en cuanto no verificables por la experiencia.
De índole diferente ha sido el ateísmo llevado adelante por Karl Marx, Friedrich Engels y por el materialismo sea dialéctico, sea histórico: la primacía de la acción por un lado y la primacía de la materia por el otro, hace sí que se llegue a la negación de Dios; Dios es superfluo, y el mundo se evoluciona desde la eternidad sin exigir de ningún modo una fuerza divina. Convencido de la necesidad de cambiar el mundo en dirección de la emancipación del proletariado, Marx conectaba su teoría política de la acción con la negación de la existencia de Dios, porque se trata de una afirmación que obstaculiza la revolución social; la misma filosofía tiene que ser una praxis: "si la revolución proletaria es necesaria, hace falta que Dios sea borrado de la conciencia y ninguna filosofía podrá hacer nada".2
Se puede decir, en general, que hoy, después de que el cientismo absoluto ha decaído y la ciencia se ha estabilizado sobre el reconocimiento de algunos límites intrínsecos respecto al alcance veritativo de su método y de sus conclusiones, y todavía, después de que el materialismo en sus varias formas ha resultado ampliamente insostenible, si es absolutizado y si es conectado con la utopía revolucionaria sobre el plan social, la línea de ateísmo predominante podría ser definida agnóstica, donde por agnosticismo se entiende sea la actitud de los que afirman que las pruebas de la existencia de Dios no demuestran nada, sea de los que se comprometen a argumentar de vario modo que Dios no existe, o que Dios no entra de ningún modo en el horizonte de las problemáticas de las que se tiene que ocupar el filósofo. El agnosticismo (¡no podemos conocer nada cierto acerca de Dios!) se convierte así en la señal que caracteriza sea quien pone de su parte para sustentar que no se llega racionalmente a afirmaciones válidas a favor de Dios, sea quien produce argumentos a favor de la no necesidad de Dios. Queda en efecto un dato relevante, que jamás hayan sido producidas pruebas rigurosas, apodícticas, que Dios no existe: si hubieran pruebas evidentes a la razón de la no existencia de Dios, nadie ya no podría interesarse con serias motivaciones de Dios en filosofía. Análogamente, y aquí tocamos un tema complejo y que deberemos profundizar largo rato, si las pruebas que los metafísicos aducen a favor de la existencia de Dios gozaran de una evidencia racional absoluta, ningún ser razonable podría dudar o negar la existencia de Dios. Repito: esta observación es muy importante, por tanto tendremos que analizar bien su contenido, lo que se considera en metafísica el "fundamento" de las pruebas de Dios; en relación a cuanto ahora vamos diciendo, el sentido de la observación está conexo con esta reflexión: "las conclusiones metafísicas son necesarias, pero solamente por los intelectos abiertos al tipo de evidencia que es propia de las nociones metafísicas."3
El elemento que hay que someter a valoración es que los ateos insisten en declarar insuficientes las pruebas tradicionales de la existencia de Dios; pero este dato tiene que ser puesto en comparación, como decíamos, con el otro dato: ningún ateo ha producido una demostración evidente de la no existencia de Dios.
El balance crítico de estos elementos nos lleva a reflexionar sobre algunos puntos:
a) ¿cuál capacidad argumentativa tienen las pruebas filosóficas acerca de la existencia de Dios?;
b) si el ateísmo no es una conclusión evidente para la razón y, por tanto, él resulta ser un proclama de "agnosticismo", ¿cómo se tiene que valorar la idea de Dios restante a cada tentativa de exclusión o negación? ¿Es posible eliminarla?;
c) ¿la petición de pruebas que demuestren la no existencia de Dios no es quizás la señal que la idea de su existencia es dada, que está ya presente en el hombre? ¿Cuáles las características de la idea de Dios?
d) en general el ateísmo rechaza la idea de Dios como una noción metafísica, y eso es verdadero; pero es igualmente verdadero que el ateísmo es una metafísica, ya que las negaciones metafísicas son operaciones metafísicas al mismo título de las afirmaciones metafísicas, y por tanto el ateísmo debería compensar la eliminación de Dios con la posición de algo equivalente, capaz de explicar todo lo que Dios explica, puesto che su existencia ha sido negada. Esto jamás ha ocurrido, en el sentido que las formas históricas de ateísmo nunca han probado cómo sea posible que no haya absolutamente nada, si no se acepta la que Kant considera la noción capital que se presenta al espíritu del metafísico o sea "la absoluta necesidad que exista algún ser."
Una conclusión como aquella de Kant resulta extremadamente relevante sobre el nivel ético, para reanudar hoy el discurso filosófico sobre Dios: la metafísica, para Kant, no aduce pruebas válidas - científicamente - de la existencia de Dios; pero no por esto se pone la no existencia de Dios, más bien, queda el compromiso del filósofo para encontrar argumentaciones convincentes (los "postulados de la razón práctica") acerca de la certeza de la existencia de Dios. Esta certeza es la creencia espontánea que está en el hombre que existe un Dios; es legítimo que el hombre busque una justificación racional de tal creencia, pero tratándose de una creencia ya dada, ella queda independiente respecto a las justificaciones. Gilson comenta: "No se podría hacer ver mejor que la certeza de la existencia de Dios precede la demostración de la imposibilidad de demostrar su existencia, y sobrevive, intacta, a la demostración de esta imposibilidad. Jamás un homenaje más brillante fue rendido a la indestructibilidad racional de una noción cuya certeza intrínseca no es menoscabada para nada por la demostración de su indemostrabilidad."4
e) La última observación se puede resumir en la pregunta: ¿es posible el ateísmo especulativo? Mejor dicho, la tesis que hay que sustentar es que el ateísmo "especulativo" es imposible para la contradicción que se introduce en la formulación misma de la proposición "Deus non est" (Dios no existe), según cuanto ya evidenciado por Anselmo de Aosta a propósito de esta afirmación de parte del ateo o del insipiente. El ateo podría fijarse en la conclusión que Dios no existe en la realidad y reconocer que Dios sólo existe en el pensamiento; si no existiera al menos en el pensamiento, no tendría sentido cualquier proposición en que comparezca el término Dios. Pero Anselmo ha evidenciado cómo la afirmación que Dios existe sólo en el pensamiento (y no en la realidad) es a su vez contradictoria, porque relegando a Dios (con las tareas a las cuales metafísicamente la idea de Dios está conexa) en el solo pensamiento, de hecho se piensa en un Dios que no es Dios (que no absuelve a las tareas metafísicas a las cuales la noción de Dios está conexa); la contradicción pues impide decir que Dios sólo es una idea abstracta, vacía, y por tanto destituida de cada valencia ontológica llena. Cada tentativa de eliminar del pensamiento el alcance metafísico de la idea de Dios choca contra el pensamiento mismo, es imposible llevarlo a cabo.
Podemos convenir en reconocer que Dios como concepto (significativo, no invención ilusoria) es dado para todos, que se pueda o menos "demostrar" que Dios existe; entonces se vuelve importante trabajar sobre la noción de "universal", sobre la noción "universal" de Dios nota a todos, también a los ateos, de Dios como ser supremo, como ser trascendente la condición de los entes inferiores.
Ciertamente, observa Gilson, en este recorrido inicial no podrá decirse que, con la noción de Dios, también sea dada la noción de "Dios creador", de Dios entendido como creador del universo. La reflexión que nos hace entender que el que niega a Dios, ya que no cree que un ser perfectísimo pueda ser la causa de un universo en que comparezcan el mal, los límites, las adversidad, este filósofo no niega con esto que Dios exista, tampoco niega que Dios sea una noción no eliminable; a lo sumo niega que a Dios corresponda el ser creador. La creación en efecto es un discurso explícito de la revelación bíblica, y, respecto a la vertiente filosófico-racional, se desarrolla según argumentaciones articuladas y complejas, que consiguen unas apreciaciones, pero que al mismo tiempo dejan espacio a desarrollos críticos con que enfrentarse.
Gilson avanza una propuesta que creo pueda ser acogida favorablemente: el caso de Dios es completamente análogo a aquello de los "primeros principios" de la racionalidad: quizás hay que discutir si éstos puedan ser considerados innatos; ciertamente innato es el poder del intelecto de formarlos. La formación de estos principios en el sujeto individual está conectada con el aprendizaje de la realidad sensible, en analogía con lo que ocurre por el génesis de los conceptos universales que el intelecto forma pasando a través del conocimiento sensible. Escribe Gilson: "Yo veo y toco unos seres, no el ser. O bien unos agentes y unos pacientes, llamo a los primeros, causas y a los otros, efectos, pero no observo la causalidad misma. Cuando digo que no hay efectos sin causas, explicito sencillamente la definición de causa o efecto. Es, decía Hume, como decir que no hay marido sin mujer. Puesto entre las espaldas y la pared, el metafísico les concederá que hay algo misterioso en nuestro conocimiento de cada principio. Y eso no es sorprendente, ya que el principio es primero por definición. No hay nada anterior al principio con el que se pueda dar razón."5
Nos podemos remitir útilmente a un pasaje de los Analíticos segundos de Aristóteles (II, 19, 100 b 11-16) en el cual se habla de la intuición como principio de la ciencia: "Ya que no puede existir nada más veraz que la ciencia, si no la intuición, será en cambio la intuición a tener como objeto los principios. Todo eso resulta probado, tanto si se consideran los argumentos que preceden, cuanto del hecho de que el principio de la demostración no es una demostración: "en consecuencia, tampoco el principio de la ciencia resultará una ciencia. Y entonces, si además de la ciencia no poseemos ningún género de conocimiento veraz, la intuición tendrá que ser el principio de la ciencia. Así por un lado, la intuición resultará el principio del principio, y por otro lado la ciencia en su complejo estará en esta misma relación respecto a la totalidad de los objetos."
La intuición aparece así el "principio de los principios”, y la acogida de los principios da seguridad a la razón que procede en las propias argumentaciones, incluso no dejando de reflexionar sobre la naturaleza de los principios mismos.
Tomamos el caso del ser, que es un principio del pensar: en todo lo que pensamos está incluido el ser, y este ser no está incluido en nada, y cuya esencia es la de no poder no existir. Este ser es una abstracción; si lo pensamos cual realidad concreta, es Dios, trascendente todo y al que todo remite. Observa Gilson: "Es seguramente por esto que no hay probablemente ciencia acerca de la existencia de Dios, sino una certeza del intelecto más alta que cualquier certeza científica. Es todavía por esto que la pregunta, si Dios existe, presupone que su noción ya esté presente al espíritu."6
También mirando el problema de Dios desde el punto de vista de la historia, es significativa la reflexión de K. Löewith a propósito de la posición de los que creen que la historia tenga que ser entendida antropológicamente, sin ninguna referencia a Dios o a una salvación que se cumple en la historia: cualquier hipótesis que quisiera anular la acción de Dios en la historia sería "posible sólo dentro de la tradición cristiana: en efecto la intuición que el mundo está completamente sin Dios y abandonado por Dios presupone la fe en un creador trascendente, que se ocupa de sus criaturas"7

2. Demostración, anagogía, vía mística

Las argumentaciones de los filósofos a propósito de la existencia de Dios son, generalmente hablando, atribuibles a unos recorridos en los que siempre de algún modo está implicada la razón, incluso según distintos niveles de racionalidad. En la "demostración", asumida según el sentido que este término ha asumido en la Escolástica, que se apoyaba a los Analíticos segundos de Aristóteles, es incluida una capacidad muy fuerte de conocimiento científico, o sea la demostración "hace tener ciencia", donde por ciencia se entiende, siempre con Aristóteles, el conocer con certeza la causa verdadera de la cosa conocida; esta demostración, en la concepción científica analítico-deductiva, coincide con el "silogismo científico", cuyas proposiciones (sobre todo las conclusivas) tienen que ser verdaderas, universales, propias, primeras e inmediatas (o derivables de inmediatas).
Son demostraciones rigurosas o "propter quid" las que proceden de las causas inmediatas (o sea el término medio debe inmediatamente ser inherente al sujeto y tiene que ser la causa inmediata del predicado); además son consideradas demostraciones, pero en un sentido más "débil", las que proceden de la causa indirecta o de los efectos, y se habla de demostraciones "quia". En este segundo tipo de demostración el término medio no es la causa inmediata del predicado, sino es o su efecto o su causa indirecta.8
La acepción rigurosa de demostración, propia de la epistemología analítico-deductiva, nunca ha sido asumida como plenamente practicable en el caso de la existencia de Dios, donde se habla de demostración en la forma del "quia"; Tomás de Aquino excluye que hayan premisas para construir una prueba de la existencia de Dios, de las que se pueda inferir inmediatamente el nexo causal del sujeto (Dios) respecto al predicado (la existencia): tales premisas deberían sacar de un conocimiento verdadero y perfecto de la esencia de Dios, en el que se pudiera coger el nexo inmediato entre la esencia de Dios y su existencia. Este conocimiento al hombre en su actual condición es impedido. El hombre dispone del conocimiento de la esencia nominal (de lo que el nombre Dios significa), y pues las premisas para la demostración tienen que partir de unos "hechos", o sea tienen que salir del análisis de los efectos, que, en cuantos efectos, tienen la capacidad de producir un conocimiento de su causa: ésta es la demostración que es "a posteriori". También en la perspectiva de la demostración "quia", o del efecto a la causa, las argumentaciones acerca de la existencia de Dios no han sido consideradas en el tiempo siempre probatorias de modo apodíctico: ante todo, la ciencia moderna ha elaborado un diferente paradigma de demostración científica, basado en la inducción empírica; en segundo lugar, y es el dato más significativo por nuestro discurso, las demostraciones de la existencia de Dios sea aquellas tomistas o, más en general, escolásticas, sea aquellas de la filosofía moderna (Descartes, Malebranche, Leibniz, Wolff) están insertadas dentro de un discurso metafísico, y solicitan por tanto intelectos abiertos a la evidencia que es propia de los análisis metafísicos.
Quiero decir que no se puede hablar de un idéntico tipo de evidencia por la lógica, las matemáticas, la ciencia y la metafísica. Si por lógica se entiende el saber estructurado según los mismos modelos del saber matemático, o sea regulados por la corrección formal que garantice el "cálculo" de la verdad de la conclusión, está claro que no podemos apuntar a una demostración de la existencia de Dios que sea indudable como lo es: 5×2=10; más allá de todo, frente a un tipo de evidencia semejante no deberían existir ateos. Las nociones de la metafísica (causa, causalidad, ser, participación, eminencia) no son tratables según reglas de racionalidad formal, que sean construidas sobre la base de un único canon preestablecido de evidencia. Lo mismo se puede decir por la ciencia, si por ciencia se entiende un saber subordinado a verificación experimental: los objetos de la metafísica en efecto pertenecen por definición al metaempírico, al suprasensible. Naturalmente el sentido de nuestras afirmaciones es totalmente ajeno del decir que no se puedan discutir argumentaciones acerca de la existencia de Dios en los ámbitos de las ciencias positivas, o de las matemáticas o de la lógica; estamos diciendo sencillamente que las pruebas de la existencia de Dios de que se han hecho cargo, en la historia de la filosofía, los pensadores que las han construido sobre las bases del lenguaje metafísico, de que cada uno ha sido artífice y contemporáneamente coleccionista, no pueden ambicionar a una evidencia igual a aquella formalmente exigida en las disciplinas mencionadas antes.
Reservas en el orden de las argumentaciones metafísicas sobre Dios han sido avanzadas en el ámbito mismo de los estudiosos de la metafísica (o de alguna rama de la metafísica), además de parte de los teólogos, sea de área reformada, sea de área católica. El elemento común a las varias críticas a las tradicionales pruebas a-posteriori de la existencia de Dios, en el pensamiento contemporáneo, es quizás reconocible en la crítica al principio de causalidad; he aquí como se expresa un pensador experto de filosofía y teología como Paul Gilbert: "Durante los tiempos modernos, con Hume, este principio de causalidad ha sido puesto fuertemente en crisis: ciertamente, cada efecto existente remite a una causa pre-existente, pero no se puede remontar de un efecto a una causa suponiendo entre ellos un ligamen analítico necesario, como si cierto efecto dependiera necesaria y únicamente de una determinada causa. La existencia de una causa real no emerge analíticamente de aquella de sus efectos. Para el pensamiento moderno, la necesidad racional es analítica y no sintética. En el ámbito de la causalidad, nosotros estamos en presencia de síntesis de existentes, y no de esencias universales y analizables. La necesidad racional vale por el análisis de las esencias, para lo a-priori formal, y no por lo a-posteriori existencial, por todo lo que concierne la causalidad para los existentes. No hay pues ninguna prueba racional y analítica que Dios sea la causa existente de los entes que existen en el mundo."9
Creyendo que las aserciones de Gilbert no pretendan criticar el intento de hacer derivar de modo determinado a Dios de las causas segundas o efectos, porque el humus metafísico de las pruebas de la existencia de Dios (por ej. las cinco vías de Tomás de Aquino) es más bien aquello de avalorar la necesidad de volver inteligible (o sea no contradictorio) el dato empírico finito, es plausible que la crítica de Gilbert trate sobre la dificultad que se prueba en aceptar el principio de causalidad en su valencia totalizadora, que termina en enunciaciones de este tipo: cada existente (finito) tiene una causa; o bien: las causas "causadas" tienen que tener una causa "incausada". Gilbert en efecto continúa afirmando: "No podemos probar tampoco que hay una causa primera por el motivo que todo tiene una causa. Una causa primera, por principio, es diferente de las otras causas, que pueden ser siempre pensadas como efectos de causas anteriores. La posición de una causa primera rompe la lógica que lee cada existente en relación causal con otro existente. La causa primera de por si debería quedar sin causa. En consecuencia, decir que hay una causa primera es la afirmación que rompe el rigor de la lógica causal: algo puede estar sin causa".10 Es pues la inferencia metafísica de la causalidad (que exige una causa sin causa) que constituye problema por una valoración de "racionalidad", de aceptabilidad de la lectura de la causalidad en clave ontológica como dependencia en el ser del efecto de la causa, y no sólo como dependencia en venir a la existencia particular.
Desde el punto de vista metafísico luego, entender a Dios como causa primera, pedida por la existencia de las causas segundas, y por lo tanto como exigida por la naturaleza de éstas últimas, llevaría a una conclusión tendencialmente panteística, en detrimento de la absoluta originalidad que un concepto de Dios, respetuoso de su trascendencia, exige. No para nada Tomás de Aquino invitó a tener unidas la vía afirmativa y la vía negativa, consciente de los riesgos que el remonte del orden físico conlleva sobre el plan de la transcendencia; Dios no debe ser tratado como dependiente de lo que funda, no debe ser entendido como parecido a lo que es llamado a justificar, si no se corre el riesgo de crear un Dios sobre bases antropomórficas.11
Para vigilar respecto a los riesgos de un Dios demasiado signado por vínculos de la ontología, del onto-teología, para usar el término heideggeriano que ha tenido muchos consentimientos, y sobre el que hará falta aclarar, se necesita más bien contar sobre una apertura de la razón que, justo porque es capax Dei, no acepta someter a Dios a la experiencia de los límites, y se abre a él, secundando el deseo nunca acabado de perfección; Gilbert habla de "esperar en él", nombra la oración como modalidad de expresar la tensión interior hacia Dios, la espera de Dios, la esperanza en él. Un itinerario hacia Dios también podría orientarse de otra manera, recurriendo a categorías metafísicas conexas con la vía de la interioridad, ejemplificable con la célebre propuesta de ascensión por grados presente en las Confesiones de San Agustín: del mundo sensible, al yo que siente a través del cuerpo; de los sentidos interiores a la capacidad juzgante del sujeto; de la razón discursiva al intelecto intuyente y elevante.
Un recorrido de este tipo, que, en términos generales, queda de orden metafísico, es lo que es calificado como "Anagogía", vía anagógica, del término en uso en la exégesis medieval, que hablaba de un "sentido anagógico" de la Escritura, a lado del sentido literal, alegórico, moral. Anagogía quiere decir elevación, y significa el recorrido por el que se adquiere un punto de vista elevado, superior, separado del horizonte del límite y de la parcialidad. Con G. Barzaghi, por anagogía se entiende "la doctrina que considera las cosas desde el punto de vista del Absoluto, o absolutamente […] Es una reconducción o una reducción a la primera causa como resolución en el fundamento."12
El recorrido que conduce a concebir las cosas desde el punto de vista de lo absoluto puede incluir el discurso metafísico, el aspecto radical de la ontología, según el que el ser es todo, porque nada puede existir fuera del ser, y el todo, el entero, la totalidad es íntegra y salva, no carece de nada, no tiene nada extraño a sí. La totalidad implica el discurso sobre las partes, teniendo fuerte la convicción de que, si las partes son impensables sin el todo, la totalidad, en cuanto ser no aniquilable, no deja nada fuera de sí. Dicho de otro modo, la existencia del absoluto es indudable: no tiene antagonistas, porque en este caso sería relativo; no tiene un lugar, porque en cuanto absoluto ocupa cada lugar, es todo en todo. La dificultad para el hombre consiste en tener firmes las dos instancias: la absolutidad del todo y el darse de las partes. ¿Cómo superar los límites de nuestro lenguaje antropomórfico, y hablar del absoluto sin temporalizarlo en la sucesión temporal de pasado, presente, futuro, ya que su ser es un eterno presente, mientras las partes (las criaturas) actúan según el barrido temporal, de pasado, presente, futuro?
La tradicional via eminentiae puede ser recuperada en la forma de la mística especulativa, de una mística no irracional, no relegada al "sentir" contrapuesto a lo "racional"; la mística especulativa implica una racionalidad tan elevada, que lleva la misma razón a fundar la necesidad de la superación de sí misma.
Una formulación de este pensamiento es aquel la ofrecida por Nicolò Cusano a través de "la docta ignorancia", una actitud que permite a la filosofía, en su último nivel, ver lo incomprensible pasando a través de razonamientos sutiles y respetando el método dialéctico. Las tesis que sirven por así decir de premisas a la docta ignorancia son las siguientes: la verdad llena es incomprensible; el más y el menos no presentan la precisión absoluta, o sea donde hay más o menos no hay lo máximo. El método de la docta ignorancia hace palanca sobre la dialéctica entre razón e inteligencia, explotando "la unión argumentativa entre el saber finito o racional propio de las matemáticas y el saber infinito o intelectivo de la mística especulativa. Las matemáticas son la ciencia de los platónicos (dianoia) que sirve de preludio riguroso al saber puramente intelectivo (noetico) de visión. La visión intelectual de lo absoluto madura en la superación de las visiones racionales matemáticas."13
La docta ignorancia exige la superación de la demostración conceptual, a través de una operación especulativa que llega a captar el infinito absoluto, simple, que está más allá de la coincidencia de los opuestos, porque en el infinito la contradicción se desvanece; deriva que el conocimiento verdadero de Dios es no conocimiento, es "saber de no saber". Es inmediato, incluso en los términos muy generales que estamos desarrollando, el nexo con la prospectiva mística, con la propuesta de ascensión a Dios hecha en particular por los místicos seguidores de una línea de racionalidad (Meister Eckhart y la mística renana del tardo Medievo en particular), no específicamente localizables en la mística afectiva (S. Bernardo, mística cisterciense y mística victorina del sec. XII). Una proposición característica de esta mística nos ayuda a ilustrar sus caracteres generales: "Dios es todo en todas las cosas y Dios no es ninguna de las cosas individuales ", Eckhart dice que "Dios es uno, es una negación de la negación": diciendo que Dios no es casa, no es hombre, no es éste o aquello, se excluye la reconducción de Dios a algo limitado, que se presenta como un negativo (la casa no es hombre; éste no es aquello); pues Dios niega ser una negación, es negación de aquella negación que está incluida en la dadidad objetiva (el éste niega el aquello). De la negación de la negación emerge la unidad del absoluto, su ser todo en todo; siempre Eckhart escribe: "No volvemos parecidos a él, si este nada no es expulsado, para poder ser todo en todo, como Dios es todo en todo" (Sermón: Videte qualem caritatem). Cada determinación es nada, es una negación, que debe ser removida como determinación para que se realice el todo-absoluto, que es las partes individuales, que ya no son partes individuales, porque cada parte contiene todas las otras y todas las partes contienen lo absoluto.
La vía de la mística especulativa tiene que ser muy vigilada, justo porque se quiere evitar el pansofismo o un misticismo de carácter holístico, conexo más a la emotividad o a la símpateticidad que no a la atenta racionalidad e intelectualidad. No tomamos por tanto, en este contexto, en consideración las místicas así llamadas orientales; la exigencia que queremos preservar es que el itinerario místico a Dios conserve una compatibilidad de fondo con la teología católica, respete sus puntos esenciales por lo que atañe el dogma, aunque utilice un diferente lenguaje. Un modo sugestivo, hoy capaz de suscitar interés, de volver a proponer las instancias de la docta ignorancia del Cusano y de la mística unitiva de Eckhart es la estética teológica; su padre fundador ha sido indudablemente el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar, del que recuerdo los volúmenes de Gloria. Una estética teológica.14 El recorrido balthasariano es complejo, extendido sobre todo sobre las categorías teológicas y cristológicas; queriendo dar una idea de cómo la estética sea entendida de parte de los autores que la proponen como un modo de acceder a Dios, sirviéndose de conceptos y recorridos filosóficos, me valgo de lo que G. Barzaghi escribe en el cap. 4 (Mística cristiana como estética absoluta) de su volumen sobre la Anagogía que ya hemos mencionado.
La experiencia estética tiene como característica aquella de vehicular sea la animalidad, sea la espiritualidad del hombre; la síntesis de animalidad y espiritualidad es aquella permanente de la vida, por la cual toda la experiencia de la vida es experiencia estética. A eso se añade una reflexión sobre lo bello, que "es un modo, y un modo se acompaña a las cosas, no es una cosa a lado de las otras cosas. Lo bello tiene una extensión universal; pues no hay nada feo […] Si viéramos las cosas en su entereza y no en su aislamiento, nada sería captado como feo."15
Como se ve de estas bases de partida el discurso estético viene desde el comienzo planteado en la dirección de la anagogía como la asunción del punto de vista del absoluto, por lo cual lo bello del que habla la estética que se asoma sobre lo divino hay que entenderlo no como un objeto que causa la experiencia estética, sino como el efecto de la experiencia estética. "Lo bello es una proyección del sujeto. Es la proyección del entendimiento absoluto del Absoluto en las partes individuales. Lo bello es el modo que cada objeto tiene en cuanto es llenado de la experiencia de lo absoluto, que se llama experiencia estética […] Se trata de un reconocimiento especular de lo Absoluto en cada objeto individual."16
El acceso a Dios ocurre a través de la superación del concepto, con un entendimiento meta conceptual del absoluto, que respeta sin embargo las reglas del pensar, no cayendo en el subjetivismo; por un lado es evidente el tema agustino de Dios como "intimior íntimo meo", por el otro lado se excluye un resultado inmediatamente extático y solipsista, porque lo absoluto no es el objeto inmediato de la experiencia estética, sino más bien es "absoluta compañía en ver las cosas, en sentirlas."17
El discurso se conecta con aquello sobre el arte, donde sin embargo debe ser precisado que la estética cristiana no es el arte cristiano; además se conecta con la teología de la gracia, que desarrolla el tema de la vida de gracia divinizante que caracteriza la experiencia estética cristiana.
Así hemos trazado un cuadro esquemático de las modalidades de aproximación a Dios, y a la cuestión de la existencia de Dios, del que surge que el discurso de las "demostraciones" o de las "pruebas" ha sido sostenido constantemente por propuestas de accesos diferentes al problema de Dios, aunque no se reniega el valor de los primeros principios del intelecto, es decir no se niega nunca la validez del principio de no contradicción, sino en el esfuerzo de potenciar la fuerza dialéctica de la razón, en el ámbito de la transcendencia, e intentando refinar y purificar a lo sumo nuestro lenguaje cuando se habla de Dios, de lo absoluto, de lo eterno.
Nuestro primer paso, después de este reconocimiento general acerca de Dios como problema filosófico, será ir a ver cómo se puede fundar la metafísica. Muchas veces hemos dicho en efecto que el discurso filosófico sobre Dios puede tener un desarrollo sólo en un sujeto dispuesto a acoger la validez de la mirada metafísica, a captar los nexos, las intuiciones y la evidencia que el discurso metafísico ofrece. La vía metafísica tiene la pretensión de ser críticamente elaborada, de hacer palanca sobre elementos del pensamiento y del ser que no pueden ser negados por nadie; por esto es determinante conocer los caracteres del fundamento del discurso metafísico.

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