Dos culturas, tercera cultura, conocimiento personal
autor: Mario Gargantini
fecha: 2015-02-01
fuente: Due culture, terza cultura, conoscenza personale
Publicado en el n. #5 02/2015 de Lineatempo
traducción: María Eugenia Flores Luna

Urge la recuperación de una idea de conocimiento científico como experiencia personal.

Inmediatamente después de la publicación en la revista Encounter del célebre ensayo de Charles Snow Las dos culturas, en el verano de 1959 la misma revista ha acogido numerosas intervenciones de comentarios de intelectuales de diverso tipo. Entre ellos se distinguía la contribución de Michael Polanyi, que un año antes había publicado El conocimiento personal donde exponía una visión innovadora y original del conocimiento científico y del trabajo de los científicos.

Polanyi estaba entre aquellos que tenían más voz en el capítulo para intervenir en el debate suscitado por el libro de Snow: con dos laureas (en Física y en Medicina) y un Ph.D. (en Química), se había inicialmente ocupado de termodinámica del absorbimiento y por 15 años había tenido la cátedra de química en la Universidad de Manchester. Luego había movido sus intereses hacia la historia, la economía y la filosofía de la ciencia, desarrollando una crítica de las posiciones epistemológicas prevalecientes, hasta elaborar su original epistemología personalista basada en una visión unitaria del hombre.

Había por tanto frecuentado desde el interior las “dos culturas” y había constatado en modo directo el hiato entre la ciencia y el resto de la cultura, compartiendo en esto la denuncia de Snow. De la cual sin embargo se distinguía netamente en la evaluación del fenómeno y en la perspectiva decisiva de la fractura: «No estoy de acuerdo con la consideración de que la influencia de la ciencia sobre el resto de nuestros pensamientos sea muy débil. Al contrario, hoy los reclamos sobre la mente humana en nombre de la ciencia son enormes».

Para Polanyi, no es tanto la ignorancia de la termodinámica de parte de los literatos, citada por Snow, lo que preocupa, sino más bien la dificultad para «realizar la armonía y la verdad en todo el dominio del conocimiento. El químico-filósofo húngaro indica, con cierta anticipación un debate que es típico de nuestros días, la fase de “agotamiento del racionalismo científico” que además convive con una difundida concepción, adquirida en los tres siglos precedentes, que ha establecido la ciencia como «suprema autoridad intelectual de la época post-cristiana». Y siempre en modo sorprendentemente anticipado, indica la «confusión continua de los estándares morales» y los «resultados inquietantes» derivados del «desconocimiento de la verdad en favor de ideales científicos consolidados».

La recuperación de un enfoque humanista en la ciencia (donde por humanista se entiende que la ciencia es a título pleno expresión humana y contribución al crecimiento cultural y humano) pasa a través de la revisión de las “pretensiones” de la ciencia y la apertura a aquella dimensión personal del conocimiento científico que expresa bien la naturaleza de la ciencia y es el eje central de la reflexión y la propuesta de Polanyi.

Hay que decir que las reacciones del mundo científico al libro de Snow no han recopilado estas evaluaciones y sugerencias (reeditados casi inmediatamente en Knowing and Being, traducido en la recopilación Conocer y ser, Armando 1988); quizás porque Polanyi en cuanto filósofo, historiador y analista social era considerado ya como un pasado al otro campo y aun como lenguaje era de difícil sintonización con aquello a lo cual estaba acostumbrada la comunidad científica.

Muchos en verdad han dejado caer la provocación; otros, treinta años más tarde, se han inspirado en una sugerencia del mismo Snow contenida en la segunda edición del afortunado ensayo publicado en 1963 y comprende una sección títulada The Two Cultures: a second look. Aquí el físico y novelista inglés preveía optimistamente la recomposición de la ruptura entre literatos y científicos a través del nacimiento de una “tercera cultura” en la cual los humanistas habrían podido conversar y dialogar con los hombres de ciencia.

La previsión no se ha realizado en las formas imaginadas por Snow pero la expresión third culture ha sido relanzada por obra prevalentemente de un agente literario y operador cultural estadunidense, John Brockman, que ha interceptado y unido una serie de tendencias y de posiciones culturales presentes en el ambiente norteamericano y que se manifestaban sobre todo a nivel de la comunicación y divulgación científica. Había sucedido que, diversamente de cuanto esperaba Snow, los literatos no se han puesto a dialogar con los científicos y muchos de estos han empezado a hablar directamente al público, descubriendo una creciente atención por los temas científicos y perfeccionando una capacidad de “relatar” la ciencia como aventura humana interesante y culturalmente estimulante.

Así Brockman se ha lanzado en una empresa audaz: ha pedido a 23 intelectuales, que él consideraba representantes de la Tercera cultura y ha ido a encontrar personalmente uno a uno, que presentaran los aspectos de calificación de los respectivos campos de investigación y que intervieran por turnos con observación y comentarios en los textos de los colegas. El resultado es un best seller, publicado en 1995 en EE.UU. e inmediatamente traducido en Italia por Garzanti: La tercera cultura. Más allá de la revolución científica; se encuentran tratados los desarrollos de la idea evolucionista, la nueva ciencia de la mente, el problema de los orígenes, los estudios sobre el caos y la complejidad: «no es una antología, ni una panorámica de la ciencia de los últimos años; es más bien una crónica de la aparición de nuevos sistemas de pensamiento, o si se quiere una especie de celebraciones de las ideas más brillantes de la tercera cultura, aquellas que creo dejarán una huella en el futuro».

El suceso del libro ha encontrado a Brockman dispuesto a proseguir su iniciativa, en el intento de dar vida a una especie de movimiento cultural, a una vanguardia intelectual que difunde el nuevo pensamiento irradiándolo a las fronteras más adelantadas de las ciencias tradicionales y por las avanzadas de las disciplinas emergentes. La experiencia del libro se transfiere prontamente a un sitio internet, www.edge.org, donde se rencuentran además de los primeros 23 autores, un poco todos aquellos que el dinámico coordinador ha elegido como exponentes del nuevo curso. En realidad se trata más que nada de un club y si se mira la lista de los protagonistas se encuentran entre los más populares por la star system cultural angloamericana: los físicos Freeman Dyson, Stephen Hawking, Murray Gell-Mann, Roger Penrose e Steven Weinberg; a los bilogiós Francis Crick, James Watson, Richard Dawkins y Stephen Jay Gould; el químico Peter Atkins; los neurocientíficos Gerald Edelman e Michael Gazzaniga; los matemáticos John Casti y Benoit Mandelbrot; los informáticos Marvin Minsky, Douglas Hofstadter y Seymour Papert; sólo para mencionar algunos nombres entre los más conocidos.

El sitio Edge se desarrolla esencialmente en torno a otra idea de Brockman, que recoge un buen número de adhesiones: al inicio de cada año lanza la “question of the year” y en torno a ella activa un debate hecho de posiciones, ahondando, reacciones críticas. Ejemplos de preguntas del año son: “¿Qué cosa crees que sea cierto aunque no puedas demostrarlo?” (2005), “¿Qué cosa ha cambiado tu modo de pensar?” (2008) “¿Cuál concepto científico podría mejorar las capacidades cognoscitivas de cada uno?” (2011), “¿Cuál es entre las explicaciones profundas, elegantes o bellas tu favorita?” (2012).

El examen de las preguntas del año y de los volúmenes que recogen las respuestas de los estudiosos interpelados, permite tener una idea más precisa de qué cosa signifique tercera cultura y evaluar si haya sido alcanzado el objetivo de la superación de la diferencia entre las dos culturas. En efecto este examen no hace más que confirmar cuánto era ya detectable en las premisas del mismo Brockman que, al inicio del citado volumen, identifica la tercera cultura con «la actividad de aquellos científicos que saben decir cosas nuevas e interesantes sobre el mundo y sobre nosotros mismos: que saben hablar a un vasto público, difundiendo el conocimiento más allá de los confines angostos de la academia».

En realidad desde el inicio la perspectiva en la cual se mueven estos estudiosos no es limitada a su habilidad y eficacia comunicativa. Brockman precisa siempre que «la tercera cultura se configura como el esbozo de una nueva filosofía natural, centrada en conceptos de complejidad y evolución. Sistemas altamente complejos – como los organismos, el cerebro, la biósfera o el universo – no responden al plano de una mente superior; son más bien el fruto de una larga evolución». Poco después, anticipando los temas que animarán luego los debates en Edge, declara: «las ideas que presento son de tipo especulativo: ellas representan los conocimientos de frontera de los campos de la biología evolucionista, de la genética, de la informática, de la neurofisiología, de la psicología y de la física. Estas disciplinas tratan de responder a preguntas básicas de tipo: ¿De dónde viene el Universo? ¿Cuál es el origen de la vida? ¿Cómo nace la mente?».

Algunas consideraciones de este tipo de posiciones nos permitirán luego retomar la cuestión de Snow desde otro punto de vista.
Mientras tanto es bastante evidente que la superación de la oposición entre las dos culturas, humanista y científica, a través del instaurarse de la tercera cultura es sólo aparente: prevalece ampliamente la ciencia que tiende a presentarse como primera y única cultura. Los interlocutores principales del debate son todos científicos y los argumentos de los cuales vale la pena discutir son aquellos explorados por las ciencias en sus fronteras. Permanece subyacente, a menudo ni siquiera muy disimulada, la convicción de que la ciencia, así como se ha desarrollado en los últimos cuatro siglos, haya indicado el modo justo de aplicar la razón, separándolo del problema de la búsqueda de la verdad.

Es la exaltación de una racionalidad que se cierra aún antes de aplicarse a un dado objeto, decidiendo que las preguntas a las cuales vale la pena responder son sólo aquellas que encuentran respuesta a través del proceso de la investigación científica. Hay una operación de imperialismo cognoscitivo que tiende a expandir excesivamente el conjunto de estas preguntas y por tanto del campo de lo cognoscible de parte de las ciencias; hasta las puntas avanzadas que confían a la ciencia el examen de las cuestiones éticas o de aquellas teológicas.

Si se piensa en la llamada neuroética, de la cual se habla ya desde hace algún año y que ya no es sólo especulación teórica sino aspira a convertirse en una disciplina experimental, aplicando metodologías y equipos sofisticados, como la resonancia magnética funcional, para responder a preguntas como: ¿Cuáles son las bases neuronales de nuestro sentido moral? ¿Cómo funcionan nuestras neuronas cuando realizamos “acciones morales”? ¿Es posible y útil afrontar en términos neuronales cuestiones hasta ahora objeto de debates filosóficos como el libre albedrio?

Si se piensa, y es aún más preocupante, en una posición como aquella del físico Frank J. Tipler que en su La Física de la Inmortalidad (Mondadori, 1995) afirma: «(…) la teología es una rama de la física y los físicos pueden deducir a través de procedimientos de cálculo, exactamente en el modo en que calculan las propiedades del electrón, la existencia de Dios y la verosimilitud de la resurrección a la vida eterna. Para poder efectuar los cálculos, sin embargo (…) es necesario considerar toda forma de vida – incluidos los seres humanos – como sujeta a las leyes de la física, a la par de electrones y átomos. Por tanto yo considero al ser humano como nada más que un particular tipo de máquina, el cerebro humano no es nada más que un dispositivo para la elaboración de la información y el alma nada más que un programa que gira en una calculadora llamada cerebro (…). Es tiempo de que los científicos consideren la hipótesis de Dios… Ha llegado el momento de incorporar la teología a la física, para hacer el paraíso real como un electrón».

El punto es que, aun antes de llegar a estos extremos, si la ciencia ocupa todo el espacio cognoscitivo, cuando llega frente a un impasse, a un momento de crisis, o también a las muchas opciones que la investigación implica, no tiene elementos para decidir, no tiene referencias a nivel superior al cual apelar. Estamos en presencia, en muchos casos – pero sobre todo en las posiciones más difundidas y que encuentran más audiencias – de una ciencia que se auto funda y se auto justifica; o quizá, más aún, a una ciencia que ya no se plantea el problema de su fundamento y de su justificación, limitándose a exaltar los aspectos puramente funcionales y operativos; con, a lo máximo, alguna incursión en el aspecto estético.

Sobre este último aspecto se puede observar en este periodo en la comunicación científica un incremento de reclamos a la belleza, a la maravilla, a la fascinación de la naturaleza estudiada por la ciencia; pero es un reclamo a lo bello totalmente separado y desarticulado de toda referencia a lo que es bueno y tanto menos a lo que es verdad.

Pero no es con este enfoque “dividido” que se podrán recuperar las dimensiones humanistas de la ciencia. Como incluso es sólo denunciando y contrastando los cierres y los reduccionismos neo-científicos que resaltará la apertura y el alcance cognoscitivo del conocimiento científico. Como ha observado recientemente Giuseppe Tanzella-Nitti (A. Strumia - G. Tanzella-Nitti, Ciencias, filosofía y teología. Inicio al trabajo interdisciplinar, EDUSC, 2014) no es necesario oponerse a la ciencia para exaltar el humanismo; hay un camino más fructífero y satisfactorio: aquel de «valorizar lo humano en la ciencia y no contra la ciencia»; aquella testimoniada y vivida por numerosos científicos y estudiosos del 1900, para los cuales «el conocimiento científico de la naturaleza es un valor humano en sí, un gran recurso educativo, fuente de dignidad moral y libertad».

Ir por este camino implica la recuperación de una idea de conocimiento científico como experiencia personal. Es el enfoque epistemológico codificado del ya citado Polanyi que ha resaltado que no existen actividades o experiencias científicas totalmente “impersonales”: al hacer ciencia juegan continuamente toda una serie de factores relacionados al científico, a su historia, a sus experiencias, a todo lo que contribuye a constituir aquella que él ha genialmente definido como la “dimensión tácita” del conocimiento pero que es un elemento irrenunciable y determinante sea por el descubrimiento que por su formulación.

Poner al centro del conocimiento científico a la persona significa subrayar dos dinámicas fundamentales y constantes del trabajo científico: la tensión a la verdad y a la perspectiva de la unidad. Las había indicado bien en abril de 1980 Juan Pablo II dirigiéndose a un grupo de docentes y de estudiantes universitarios: «Les invito por eso a descubrir, en la integral y grandiosa unidad interior del hombre, el criterio en el cual deben inspirarse la actividad científica y el estudio, para poder proceder en armonía con la realidad profunda de la persona y por tanto al servicio de todo el hombre y de todos los hombres. El compromiso científico no es una actividad que concierne sólo a la esfera intelectual, ello involucra al hombre integral. Este en efecto se lanza con todas sus fuerzas a la búsqueda de la verdad, justo porque la verdad se le presenta como un bien. Existe por tanto una indiscutible correspondencia entre la verdad y el bien» (M. Gargantini, Los Papas & la ciencia, Jaca Book, 1985 p. 40).

Se comprende así cuál puede ser un útil contenido de aquel diálogo augurado por Snow (y no realizado por Edge), el tema de una interesante comparación entre científicos y no, y también de científicos entre ellos, será basado en preguntas como: “¿Qué tipo de experiencia estás haciendo en tu proceso cognoscitivo? ¿Qué cosa estás descubriendo de la realidad (del cosmos, de los demás, de ti…)? ¿Qué cosa significa aquello que estás descubriendo y qué dice a tu vida?”.

Son preguntas para todos, cuya importancia muestra, si aún hiciera falta, que la alternativa no está entre cultura científica y cultura humanista y que la línea divisoria es más profunda: es aquella que separa a quien no renuncia a la fatigosa búsqueda de la verdad de quien se conforma con los subrogados y las tantas reducciones que dominan el panorama cultural contemporáneo.

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