Edith Stein
autor: Giulio Luporini
fuente: Edith Stein

La filosofía como búsqueda radical de la verdad: de la fenomenología a la filosofía cristiana

Una característica del pensamiento de Edith Stein que se nota a primera vista es el dinamismo que lo identifica. Se trata en efecto de un pensamiento que se desarrolla, se evoluciona de la fenomenología a la filosofía cristiana. Sin embargo no se necesita creer que en este paso la impostación fenomenológica sea abandonada una vez alcanzada la filosofía cristiana. Estamos en cambio frente a una profunidización crítica de la fenomenología a partir de la filosofía de Santo Tomás y a una relectura del tomismo en clave fenomenológica (1).
El desarrollo de su pensamiento en primer lugar resulta estrechamente ligado a lo que es su recorrido existencial. Esto en cierto sentido puede resultar ser verdadero para cada autor, ya que el pensamiento no es nunca separable de la experiencia vivida. Sin embargo se puede decir que en algunos casos eso resulta más evidente, en cuanto la biografía se convierte en una clave de lectura emblemática del entero pensamiento. Basta con pensar en la figura de San Agustín para entender cuánto recorrido existencial y desarrollo del pensamiento estén en algunos casos inseparables.

En segundo lugar lo que dicta este desarrollo es una auténtica y radical búsqueda de la verdad. Auténtica justamente porque es una búsqueda personal capaz de hacer propia la que es la condición original del hombre: el hombre en efecto puede ser definido, como ocurre en la Encíclica Fides et Ratio, como el que busca la verdad (2). Radical porque Stein ha sido capaz en cada circunstancia de ir hasta el fondo en la búsqueda demostrando amar la verdad más que si misma, llegando hasta el propio martirio. Esta auténtica y radical búsqueda de la verdad puede por tanto ser vista como el hilo conductor de toda su vida. Significativo de la total abertura y plena abnegación de la posición asumida en la búsqueda de la verdad resulta el hecho que Stein, recordando los años de su juventud, período en que abandonó la fe hebrea y se proclamó como atea, afirme sucesivamente: "Mi búsqueda de la verdad ha sido un real y verdadero ruego."
Podemos decir entonces que, por aquella estrecha y vital unión sobre individuado entre desarrollo del pensamiento y recorrido existencial, la actividad estrechamente especulativa resulta al mismo tiempo causa y efecto de importantes etapas de la vida de Stein. Es el interés por la fenomenología que la lleva a trasladarse a Gotinga, donde vive experiencias y encuentros decisivos para su vida; es siempre el estudio de la fenomenología que le permite profundizar su deseo de verdad a través de un trabajo de aclaración y a través de la recuperación del valor objetivo del conocimiento. Mientras es el hecho de la conversión, de su ser conquistada por la verdad del Cristianismo que determina sucesivamente el estudio sistemático del pensamiento de Santo Tomás y una reelaboración de él a partir de su propia impostación fenomenológica.

1. Del estudio de la psicología a la fenomenología

Stein en la universidad de Breslavia se ocupó comúnmente de psicología como ella mismo cuenta en su autobiografía (3). Quedó sin embargo bastante insatisfecha de lo que aprendió en las clases del profesor Stern (4): "las lecciones de Stern tenían un carácter muy simple y fueron fácilmente comprensibles; las consideré como horas alegres de entretenimiento y de ellas estaba fui un poco decepcionada" (5). Sólo sucesivamente reconoció como una de las lagunas principales de este período propio la falta de una guía competente y éste era un aspecto decisivo en cuanto como ella escribe: "el filósofo que nace con tal vocación lleva consigo mismo al mundo este espíritu de búsqueda en potencia, para usar un término tomista. La potencia se realiza en el acto cuando él se topa con un filósofo maduro, un maestro" (6).

Frente a esta insatisfacción he aquí que la lectura, casi casual, de las Búsquedas lógicas de E. Husserl, le abrió un camino completamente nuevo que recorrer, en el cual vio la posibilidad de encontrar lo que ella consideró ser el filósofo de su tiempo (7) y sobre todo la posibilidad de un trabajo de aclaración respecto a lo que había estudiado hasta entonces. A este propósito Stein escribe en su autobiografía: "Mis estudios en esta materia (psicología) había producido en mí la opinión que esta ciencia todavía se encontrara a los principios, que le faltara la base necesaria de claros conceptos fundamentales y que ella no fuera capaz de elaborarlos. Al contrario, lo que sabía respecto a la fenomenología me entusiasmaba mucho, justo porque consistía en este trabajo de aclaración" (8). Fue justo este su no conformarse con los resultados de la psicología de entonces, caracterizada por cierto subjetivismo y el deseo de ir hasta el fondo de lo que se había ocupado hasta entonces que la llevaron a trasladarse a estudiar a Gotinga, donde E. Husserl enseñaba.

2. La importancia de la fenomenología

Lo que principalmente fascinó a Stein de la fenomenología es el hecho que ella se presenta no tanto como un particular tipo de filosofía más bien como una actitud que se acerca a las cosas. Así describe el método fenomenológico: "se parte del sentido de las palabras, se separan escrupulosamente los muchos sentidos… y se penetra gradualmente hacia las cosas mismas poniendo en evidencia un preciso sentido de las palabras mismas… ahora las cosas mismas, que deben ser captadas a través del significado de las palabras, no son hechos empíricos individuales, sino algo general, es decir la idea o la esencia de las cosas"… (9). El mérito principal que Stein reconoce a Husserl, y en particular modo a las Búsquedas Lógicas, “es el de haber regulado las cuentas hasta el fondo con todos los relativismos de la filosofía moderna, con el naturalismo, con el psicologuismo y con el historicismo" (10). Y eso ha sido posible justo porque él "ha liberado el conocimiento del albedrío y de la soberbia, y ha conducido a una actitud cognoscitiva sencilla y obediente a las cosas y por lo tanto humilde" (11).
Es obviamente necesario añadir que el análisis fenomenológico, incluso reafirmando la objetividad del conocimiento, por si solo no es conocimiento en el sentido natural del término, es decir no es dirigida a las cosas. Ella es ante todo un trabajo de reflexión sobre la conciencia, que permite distinguir con claridad, sin posibilidad de confusión, el acto de conocimiento, y más en general la propia experiencia vivida, del objeto relacionado que se manifiesta como fenómeno, permitiendo así el estudio objetivo de cualquier fenómeno.

3. Superación de la fenomenología trascendental

La impostación, cada vez más caracterizada por el idealismo trascendental, que Husserl asume, sobre todo después de la publicación de las Ideas para una fenomenología pura no convence a Stein. El contraste entre los dos se inizia cuando todavía era estudiante en Gotinga.
En la autobiografía cuenta de haber sido una de las primeras personas entre sus asistentes que mostró las propias perplejidades respecto al cambio idealista del maestro (12): "Sin embargo de las Ideas, parecía que por algunos aspectos el maestro quería volver al idealismo. La explicación que nos dio a voz no bastó a borrar las dudas. Fue el principio de aquella evolución hacia el idealismo trascendental" (13)
Con la publicación de las Ideas para una fenomenología pura en efecto Husserl acentuó el aspecto según el cual la constitución del mundo ocurre en relación al yo, a la conciencia: "el entero mundo objetivo se constituye para el yo puro en sus actos, sólo el análisis de estos actos constituyentes puede aclarar por fin la formación de este mundo… eso significa que el ser objetivo, por ejemplo la existencia del mundo externo perceptible sensiblemente, no es nada más que un ser dado para una semejante conciencia y más precisamente para una pluralidad de sujetos" (14). Estas tendencias idealistas, antes que haya hecho propio el realismo ontológico de Santo Tomás, son percibidas por Stein, como también por la mayor parte de los asistentes de Husserl, en contraste con la impostación de las Búsquedas lógicas, que habían tenido el mérito de eliminar cada tipo de subjetivismo (15). En efecto, si la pregunta fundamental de la impostación trascendental resulta ser "como se constituye el mundo para una conciencia, que yo puedo indagar en la inmanencia", entonces Husserl “no puede salir fuera de la esfera de la inmanencia para reconquistar aquella objetividad de la que él incluso tomó los movimientos y que fue necesario salvaguardar: una verdad y una realidad libre de cada relativismo subjetivo" (16).
Por lo tanto lo que Stein rechaza del idealismo trascendental, de modo particular después del encuentro con la filosofía de Santo Tomás, es el considerar la conciencia como lo absoluto dentro del cual nos debemos mover; también la misma constitución del mundo de parte de la conciencia, si es analizada hasta el fondo, no puede no abrirse a otro, a una dimensión que es totalmente otro, trascendente. La conciencia, en cuanto realidad temporal y finita remite al ser eterno que es Dios.

Todo esto resulta muy claro en el hecho de como es presentada la diferencia entre la impostación de Husserl y aquella de Santo Tomás de parte de Stein: "el punto de partida unitario del que deriva la entera problemática filosófica y al que siempre remite, es para Husserl la conciencia trascendentalmente purificada, para Tomás Dios y su relación con las criaturas" (17).
He aquí entonces que en este caso la radicalidad de la búsqueda emerge claramente en el hecho de que Stein a través de la superación del idealismo trascendental cumple aquel paso "tan necesario, cuanto urgente, del fenómeno al fundamento" del cual la Encíclica Fides et Ratio habla, en cuanto "no es posible quedarse en la sola experiencia; también cuando ésta se expresa y vuelve manifiesta la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa alcance la sustancia espiritual y el fundamento que la sustenta" (18)

4. La cuestión del origen en Heidegger

Otro ejemplo de la radicalidad de su búsqueda es provisto por la lectura crítica de Ser y tiempo de Heidegger. También la filosofía existencial de Heidegger, tiene en efecto el gran límite de pararse a un plan inminente, tanto que Stein afirma: "el hombre es considerado como un pequeño Dios, (…) el ser del cual se puede esperar la única explicación (que sería el ser-para-la-muerte, la oscuridad) sobre el sentido del ser. De Dios sólo se habla ocasionalmente en notas marginales y de tal manera que se lo excluye: el ser divino, que podría aclarar el sentido del ser, queda totalmente fuera de discusión" (19).
De esta manera si, indicando el ser humano como botado Heidegger "expresa de modo excelente que el hombre se encuentra en la Existencia sin saber cómo ha llegado, que él no es de sí mismo ni por sí mismo y no puede esperar del propio ser ninguna explicación acerca de su origen", sin embargo su análisis resulta incompleto. En efecto "la cuestión del origen, que se puede intentar todavía hacer callar violentamente o considerar sin sentido, siempre emerge inevitablemente, y con modalidades siempre nuevas, con características presentes en el ser humano; más bien solicita un ser en sí fundado, que sea ser de este ser humano, en sí mismo sin ningún fundamento, alguien que arroje lo botado. Entonces lo arrojado se revela como criaturalidad" (20).
Además para Heidegger, que no admite esto y se detiene a notar el arrojar, "el ser humano tiene su posibilidad extrema en la muerte y su ser abierto, es decir su comprensión del ser propio, comprende esta posibilidad extrema desde el principio. Por lo tanto la angustia es comprendida como su situación emotiva fundamental" (21). Stein por lo tanto afirma que "El existir es reducido por él a una carrera de la nada hacia la nada" (22). Sin embargo haciendo así él no entiende que "eso por lo que nos angustiamos y, al mismo tiempo, eso por lo que le va al hombre de su ser es el ser como una plenitud, que se desea conservar y que no se quiere dejar" (23). Lo que no capta Heidegger, según Stein, es que el hombre no planea su existencia y no se mueve por el miedo de la muerte, sino por el deseo de una plenitud, para realizarse completamente.
El juicio, muy claro y al mismo tiempo casi profético respecto a los que pueden considerarse los desarrollos siguientes de la filosofía heideggeriana, expreso sobre Heidegger resulta ser el siguiente: "el modo en el que Heidegger ha continuado hasta ahora, insistiendo sobre la caducidad del ser-ahí, sobre la oscuridad de la cual viene y hacia la cual se dirige y sobre la “Cura” (el cuidado de sí mismo), favorecerá una interpretación pesimista si no nichilista y enterrará la orientación hacia el ser absoluto, decisivo por la supervivencia o menos de nuestra fe católica" (24).

5. La filosofía cristiana: la relación entre razón y fe

El mismo concepto de razón es profundizado en el desarrollo de su pensamiento, y es sólo entendiendo el sentido de la relación entre razón y fe que se puede comprender el valor de la filosofía cristiana.
En un primer momento prevalece todavía una idea de razón de tipo racionalista, compartida por el mismo Husserl, pero sucesivamente, siguiendo a Santo Tomás, Stein hace suyo un concepto de razón que reconoce la racionalidad de la fe, considerándola, a todos los efectos, un saber. En efecto "la razón se volvería irracionalidad si quisiera obstinarse en detenerse a lo que puede descubrir con su lumbre y a cerrar los ojos delante de lo que le hace visible por una luz superior. En efecto se tiene que subrayar esto: lo que la Revelación nos comunica no es sencillamente algo inininteligible, sino tiene un sentido inteligible: no hay que entenderlo y demostrarlo sobre la base de realidades naturales, y sobre todo no hay que entenderlo (es decir agotarlo conceptualmente), sino en sí mismo es inteligible y para nosotros inteligible en la medida en que nos es dada la luz, y es fundamento para una nueva intelección de las evidencias naturales, que se manifiestan justamente como hechos no solamente naturales" (25).
Seguramente significativo resulta respeto a esto la diferencia subrayada por Stein en concebir la relación razón-fe de parte de Husserl y de parte de Santo Tomás. Ante todo Stein localiza como punto en común entre Husserl y Santo Tomás el hecho que para los dos la filosofía tiene que ser una ciencia rigurosa, donde esta definición, retomada por Husserl, "indica solamente que la filosofía no concierne el sentimiento y la fantasía; no se trata de un sueño ambicioso o bien de una mirada personal, de un hecho de gusto, por así decir; al contrario ella es un hecho de la razón que busca en serio y objetivamente" (26).
Sin embargo si "ninguno de los dos ha dudado nunca del vigor de la razón, pero la correspondiente concepción de la razón en los dos pensadores no es la misma" (27). Para Husserl la "ratio" no significa otro cosa que la razón natural, mientras que para Santo Tomás la "ratio" se distingue en razón natural y sobrenatural: "El conocimiento natural es sólo un camino. La fe es junto al conocimiento natural un segundo camino para conseguir el saber" (28). Por lo tanto según Husserl "la fe representa la autoridad competente para la religión, no para la filosofía" (29).

Ahora "la exclusión de la fe de aquel proceso es completamente comprensible, si con ella se entiende un sentimiento o bien algo irracional" (30). Santo Tomás en cambio “no consideraba absolutamente la fe como algo irracional, es decir algo que no tendría nada que ver con la verdad y la falsedad. Al contrario ella es una vía hacia la verdad y precisamente en primer lugar una vía para la verdad que de otro modo estaría cerrada para nosotros; es en segundo lugar la vía más segura, ya que no hay una certeza mayor que aquella de la fe" (31)
En todo caso Stein afirmando eso no omite el hecho de que "la certeza específica de la fe es un don de la gracia… Creer equivale a aferrar a Dios; pero el aferrar presupone un ser aferrados: no podríamos creer sin la gracia" (31).

Notas

1. "En particular modo es ésta la vía que se ofrece a la Autora, que se ha formado filosóficamente a la escuela de Husserl y tiene en el lenguaje fenomenólogico su lengua materna. Ella debe por tanto intentar encontrar el camino hacia la gran catedral de la Escolástica partiendo de este punto". E. Stein, Essere finito e essere eterno, Roma, 1998, p. 48.
2. "La nativa limitación de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen y a menudo desvían la búsqueda personal. Otros intereses de vario orden pueden destruir la verdad. También sucede que hasta el hombre la evite en cuanto empieza a entreverla, porque ni teme las exigencias. A pesar de esto, también cuando la evita, siempre es la verdad que influencia la existencia… Se puede definir, el hombre como el que busca la verdad". (Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio, ed. Piemme, p. 77.)
3. "En los cuatro semestres durante los que estudié a Breslau, me ocupé sobre todo de psicología". (E. Stein, Storia di una famiglia ebrea, Ed. Cittá Nuova, Roma, 1992, p. 168).
4. También fue filósofo pero debió sobre todo su fama a los escritos de psicología y en particular en aquel período se ocupó de psicología experimental. La tesis que le asignó a Stein, que una vez en Gotinga abandonó, entraba en el ámbito de la psicología experimental.
5. Ibi, p. 169.
6. E. Stein, La Fenomenologia di Husserl e la filosofia di San Tommaso in La ricerca della Verità [La Fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás en la búsqueda de la Verdad] a cura de A. Ales Bello, Antologia di Testi [Antología de Textos], Ed. Città nuova, pag. 62
7. "De una cosa fui convencida fuertemente: Husserl fue el filósofo de nuestro tiempo". (E. Stein, Storia di una famiglia ebrea [Historia de una familia hebrea], Ed. Città nuova, pag. 200)
8. Ibi, p. 202.
9. E. Stein, Il significato della fenomenologia come visione del mondo, en La ricerca… [El sentido de la fenomenología como visión del mundo, en La búsqueda…], p. 98.
10. E. Stein, Che cos'è la fenomenologia, en La ricerca…, [Qué es la fenomenología, en La búsqueda…], p.58. Cfr. Lo que dice en su Autobiografía: "Las Búsquedas Lógicas habían suscitado sensación sobre todo porque aparecían como una separación radical del idealismo crítico de huella kantiana o neokantiana. Se localizó una nueva escolástica, ya que la mirada se apartaba del sujeto para dirigirse a las cosas: el conocimiento apareció de nuevo un acoger que recibe su ley de las cosas mismas, no un determinar que obligaba las cosas a aceptar su ley". E. Stein, Storia di una famiglia… [Historia de una familia…], p. 228.
11. E. Stein, Il significato della fenomenologia come visione del mondo, en La ricerca… [El sentido de la fenomenología como visión del mundo, en La búsqueda…], p. 106.
12. Sin embargo se deve notar como Stein en en todo esto tomar las distancias de las posiciones del Maestro, indudablemente más marcadas después del encuentro con la filosofía de Santo Tomás, se distanció de las críticas genéricas de idealismo que otros discípulos movían a Husserl, esforzándose de comprender el cambio de Husserl y subrayando en particular la diferencia entre la fenomenología trascendental y el neokantismo como el de Natorp. Cfr. lo que dice Angela Ales Bello: “Stein no hace suya de manera fuerte y explícita esta acusación (idealismo)… La defensa del maestro siempre equilibrada y conducida con el intento de comprender su posición eliminando cada posible prejuicio, continúa con la distinción entre el método fenomenológico y el neokantismo de Natorp… ". (Angela Ales Bello, Introduzione a La ricerca della verità, Antologia di Testi [Introducción a la búsqueda de la verdad, Antología de Textos], Ed. Città nuova, pag. 32)
13. E. Stein, Storia di una famiglia… [Historia de una familia…), p. 228.
14. Ibidem, pp. 100-101.
15. "E. Stein subraya… la intención de Husserl de proceder a una investigación rigurosa, esencial y objetiva tal como fue planteada en sus Búsquedas lógicas. Solamente a partir de las Ideas para una fenomenología pura se hace central el tema de la conciencia trascendental y afloran instancias que sus discípulos consideraban idealistas". Angela Ales Bello, Introduzione a La ricerca della verità, Antologia di Testi [Introducción a La búsqueda de la verdad, Antología de Textos], Ed. Città nuova, pág. 3.
16. E. Stein, La filosofia di Husserl e la filosofia di Tommaso d'Aquino, en La ricerca… [La filosofía de Husserl y la filosofía de Tommaso d'Aquino], en La Búsqueda…, p. 75.
17. Ibi. p. 90.
18. Juan Pablo II, Fides et ratio, Piemme, p.134.
19. E. Stein, La filosofia esistenziale [La filosofía existencial] en M. Heidegger, en La ricerca della verità [La búsqueda de la verdad] Ed Città Nuova, pág. 176
20. Ibi, p. 180
21. Ibi, p. 188
22. Ibi, p. 198
23. Ibi, p. 191
24. E. Stein, Il significato della fenomenologia come visione del mondo, en La ricerca… [El sentido de la fenomenología como visión del mundo, en La búsqueda]… p.107
25. E. Stein, Essere finito e essere eterno [Ser acabado y ser eterno], Ed. Città nuova, pag. 60.
26. E. Stein, La Fenomenologia di Husserl e la filosofia di San Tommaso in La ricerca della verità [La Fenomenología de Husserl y la filosofía de San Tommaso en La búsqueda de la verdad] a cura de A. Ales Bello, Antologia di Testi [Antología de Textos] Ed Città nuova, pag.64
27. Ibi, 63
28. Ibi, 65
29. Ibi, 66
30. Ibi, 67
31. Ibi, 67
32. E. Stein, Essere finito e essere eterno [Ser acabado y ser eterno], Ed Città nuova, pag. 65.

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