El coraje de la certeza
autor: Paolo Musso
fecha: 2013-12-16
fuente: SCIENZAinATTO/ Il coraggio della certezza
traducción: María Eugenia Flores Luna

Si hasta el día de hoy el concepto de verdad a menudo es mirado con desconfianza, aquel de la certeza es, posiblemente, aún más impopular, al punto que hasta los que todavía defienden el primero generalmente prefieren prescindir del segundo. En realidad sin embargo los dos conceptos, por cuanto distintos, no pueden ser separados del todo, ya que una completa renuncia a aquel de certeza lleva inevitablemente al vacío de aquel de verdad. Además, de hecho hay muchas cosas que nosotros consideramos ciertas, sea en la ciencia que en nuestra vida cotidiana. ¿De dónde nace pues esta irrazonable desconfianza hacia la certeza? No de la ciencia, sino de la filosofía de la ciencia del último siglo, basada en una irrazonable reducción de la razón en la lógica.

Es indudable que en la actual filosofía de la ciencia domine un generalizado rechazo a la noción de verdad. Eso generalmente resulta sorprendente para los no entendidos, ya que, frente al éxito no sólo evidente, sino hasta clamoroso de la ciencia y de sus realizaciones tecnológicas, que representan por así decir la encarnación práctica, hace difícil entender cómo se pueda pensar en serio que las teorías científicas que han permitido tal éxito podrían sin embargo ser falsas.
Eso todavía es más sorprendente si se considera que por otro lado tal actitud escéptica coexiste igualmente con una generalizada actitud que pudiéramos llamar de cientifismo práctico, por lo cual se afirma, (y a menudo ni se afirma, sino más bien se da simplemente por deducido) que la ciencia sea la única forma válida de conocimiento. Pero un conocimiento ¿cómo puede ser válido sin ser además verdadero?
Una tal manifiesta contradicción en efecto es de veras paradójica y puede ser sólo entendida conociendo el complejo hecho histórico de la epistemología contemporánea, del cual es derivada. Pero por cuanto complejo, a veces al límite de lo incomprensible, si se ve en detalle, tal hecho es sin embargo bastante simple si lo consideramos desde el punto de vista de sus líneas de fondo.
Del cientifismo al escepticismo

Todo tuvo inicio en el celebérrimo Círculo de Viena, surgido en 1922 entorno a Moritz Schlick y del cual nació el movimiento neopositivista o positivismo lógico, llamado así porque combinaba las clásicas tesis del positivismo del siglo XIX de Augusto Comte, (1798-1857) con el macizo uso de la lógica matemática, en ese momento en boga, puesto que entre 1910 y 1913, como coronamiento del rápido desarrollo que había conocido en las últimas décadas, habían sido apenas publicados los tres volúmenes de la monumental obra de Bertrand Russell (1872-1970) y Alfred North Whitehead (1861-1947), los Principia mathematica, considerados aún hoy la base de la lógica formal moderna.
Tal uso (que, como enseguida veremos, era en realidad un abuso) de la lógica de parte de los neopositivistas había llevado al paradójico resultado de que la noción de verdad (sin la cual la lógica no puede incluso ser concebida) resultaba fundada mucho más firmemente que la del realismo, que en efecto para muchos exponentes del movimiento resultaba muy problemática. Tal hecho, indudablemente muy extraño (¿cómo puede ser una teoría verdadera y aun así no corresponder a la realidad?), se explica (aunque no se justifique) en la particular acepción con la que entendían la naturaleza de las proposiciones teóricas, que según ellos no era otra cosa que un «modo abreviado» para indicar la suma de un gran número de proposiciones simples, correspondientes a hechos empíricos también ellos supuestamente simples, es decir no descomponibles ulteriormente en partes (y por tanto dichos «atómicos»).
Así, por ejemplo, la proposición teórica P afirmando que en determinadas condiciones los átomos emiten espontáneamente fotones significaría solamente que en el caso 1 de la materia puesta en la situación S1 ha producido un cierto efecto observable e1, en el caso 2 de la materia puesta en la situación S2 ha producido otro efecto e2, en el caso 3 de la materia puesta en la situación S3 ha producido un cierto tipo de efecto e3, etc. hasta en, (donde e1 , e2 , e3… en son todas afirmaciones lógicamente deducibles de P y relativas a hechos simples controlables empíricamente). Por consiguiente, P sería lógicamente equivalente a e1 + e2 + e3… + en, en la que se solucionaría completamente, sin que por eso su verdad necesariamente implique la realidad de objetos como átomos, fotones, etc.

Tal posición era tan claramente simplista y, para ser honesto, tan clamorosamente en contradicción con la ciencia real (que no al azar los neopositivistas no la consideraban relevante, prefiriendo estudiar, en vez de los métodos que habían realmente conducido a los descubrimientos, de las «reconstrucciones racionales» por ellos mismos creados en teoría de cómo los científicos «habrían debido» proceder si hubieran sido «de veras» lógicos) que no podía resistir mucho.
Y de hecho no resistió, frente a las objeciones que pronto suscitó, en primer lugar de parte de los mismos neopositivistas, que (al menos eso se les reconoce) supieron conducir una autocrítica despiadada como raramente se ha visto en la historia de la filosofía, dándose bien pronto cuenta que, mientras era imposible localizar estos fantasmales «hechos atómicos» que habrían tenido que corresponder a las proposiciones simples que tenían que fungir de «ladrillos» para la construcción de todas las otras, el único resultado que se conseguía por esta vía era aquel de hacer imposible la comunicación de contenidos intersubjetivos y, a la larga, la comunicación tout court: es decir exactamente lo opuesto de lo que hace la ciencia.
Desafortunadamente sin embargo, en vez de inducirlos a investigar una concepción menos rígida y restrictiva de la verdad y, más en general, de la razón, tal autocrítica condujo en cambio a los neopositivistas y sus sucesores, a los exponentes de aquella que viene hoy llamada filosofía analítica, a perder toda confianza en ellas, reduciendo la primera a la coherencia entre las ideas dentro de una misma red conceptual y la segunda a la conformidad a las reglas que presiden la organización de la red conceptual misma: con lo que en cambio, viéndolo bien, se terminaba simplemente por eliminarla. En efecto la identificación de las reglas no puede a su vez ocurrir en base a otras reglas, dignas de un retroceso al infinito, y por lo tanto no puede ser «racional» en el sentido de la susodicha definición. Por consiguiente, sea la racionalidad que la verdad del sistema son fundadas últimamente por (y por lo tanto reducidas al) método de identificación de las reglas, que, cualquiera que pueda ser, por las razones apenas expuestas será en todo caso no racional por definición, como bien se ve en las obras de los autores. Willard Van Orman Quine (1908-2000), Norwood Russell Hanson (1924-1967), Paul Feyerabend (924-1994), Bruno Latour, 1947 -…), el «segundo» Wittgenstein (1889-1994) y, en el modo más claro, en la Estructura de las revoluciones científicas (1) de Thomas Kuhn (1922-1996), quizás el más célebre epistemólogo relativista, que ha dado no sólo las categorías de fondo, sino también la terminología del actual relativismo, no solo epistemológico, sino también cultural (como era en efecto inevitable, puesto que, una vez eliminada cada referencia a la realidad y reducido cada problema científico a una pura cuestión de coherencia interna, la ciencia termina por convertirse en un discurso como todos los otros y por tanto lo que se dice a propósito suyo también vale para cualquier otro discurso). Por consiguiente, también la verdad pierde todo carácter objetivo y se reduce a un hecho meramente convencional. Por lo demás, tal resultado paradójico terminaba por converger con el no menos paradójico resultado del otro principal filón de crítica al neopositivismo, aquel debido a Karl Raimund Popper (1902-1904).
Popper en efecto notó, correctamente, que las proposiciones que expresan leyes de naturaleza pretenden siempre valer en todo tiempo y en todo lugar y por tanto no pueden ser reducidas a cualquier suma finita de proposiciones simples, aun admitiendo también que estas últimas existan. De eso él señaló (menos correctamente) la ulterior consecuencia que las leyes de la naturaleza pues nunca se pueden verificar, porque para eso sería necesario controlarlas en un número infinito de casos, mientras siempre es posible falsificarlas, al menos en línea de principio, ya que para eso basta encontrar un solo ejemplo contrario. Es éste el célebre falsificacionismo popperiano, que incluso ya estando en decadencia con respecto a sus tiempos de oro tiene aún hoy numerosos fan, también entre los científicos. Fan que sin embargo no parecen ser ante todo conscientes del extremo simplismo en el modo de entender la verificación de las teorías (que no se basa cierto en el controlar al infinito propiedades ya conocidas, sino más bien en encontrar una sola propiedad nueva), sino sobre todo de la inevitable cuanto desoladora consecuencia que esta tesis comporta y que el mismo Popper coherentemente sacó en la segunda parte de su célebre Lógica del descubrimiento científico (2).
Basta reflexionar un momento, en efecto, para darse cuenta que, como en cada experimento siempre son implicadas muchas otras teorías además de la que queremos controlar (todas las que describen el funcionamiento de los instrumentos más las que describen todas las condiciones del contorno, que al límite pueden comprender todo nuestro conocimiento), si encontramos un resultado diferente de aquel previsto sabemos ciertamente que una de nuestras teorías es equivocada, pero no sabemos cuál.
Eso sólo sería posible si supiéramos que las otras teorías implicadas son verdaderas, pero eso es precisamente lo que Popper excluye categóricamente, sin retroceder tampoco ante consecuencias paradójicas como las siguientes, que él afirma con plena convicción y sobre las que sus aun numerosos y hasta demasiado entusiastas sostenedores harían bien en meditar a fondo: «Las leyes de la naturaleza pueden ser comparadas a “vetos” o “prohibiciones”. No afirman que algo existe, u ocurre: lo niegan. Insisten sobre la no-existencia de ciertas cosas, o de ciertos estados de cosas»;» (3) «Una teoría hace solamente aserciones entorno a sus falsificadores potenciales. (Afirma su falsedad). Entorno a sus aserciones-base “lícitas”, no dice nada. En particular, no dice que son verdaderas»; (4) «Una de las tareas más características de cualquier tecnología consiste en el indicar lo que no puede ser realizado»; (5) «Que el instrumento sea de hecho un potenciómetro, no puede ser definitivamente establecido y verificado - no más del hecho que el vaso delante de nosotros contiene agua» (6). Y todavía se podría continuar mucho más.
Al final, pues, el falsificacionismo se destruye a sí mismo, no permitiéndonos ya no sólo establecer si una proposición es verdadera, sino incluso si es falsa. Por lo cual a este punto aparece absolutamente lógica (aunque absurda) la conclusión que él saca: «No sabemos, sólo podemos tratar de adivinar» (7). ¡Nada mal, para un autor que siempre se ha proclamado realista!
El problema es que también para Popper la razón se reduce a la lógica, tanto es verdad que para él el único momento racional del método científico es aquel de la deducción de las consecuencias observativas, mientras la ideación de las teorías es para él declarada explícitamente irracional y la evaluación de los resultados experimentales es puramente convencional (lo que, al final, sólo es una manera más soft de decir que también ella es irracional). Por tanto Popper, incluso oponiéndose por algunos aspectos a los neopositivistas, compartía en todo caso gran parte de sus cuestiones fundamentales, (8) y en particular el rechazo de la idea de que la verdad pueda ser reconocida por la razón directamente dentro de la experiencia (lo que en otro lugar he llamado «dogma central de la modernidad», (9) porque en realidad representa la base de toda la filosofía moderna, no sólo de la epistemología). No debe por tanto asombrar mucho si al final también su enfoque ha conducido a los mismos resultados, incluso contra sus intenciones originarias.

Del miedo de la verdad a aquel de la certeza

Pues paradójicamente el fracaso del logicismo al dar cuentas de la verdad de las teorías científicas ha llevado al rechazo de la noción de verdad en vez de a aquella del logicismo mismo. Además con el tiempo a las motivaciones teóricas se ha sobrepuesta otra, en realidad presente desde los orígenes del positivismo, con su polémica antirreligiosa y anti metafísica, pero que después del cambio relativista se ha vuelto siempre más importante, hasta a menudo parecer, hoy, la única verdadera motivación de tal actitud: es decir la presunta «intolerancia» de la noción de verdad. El resultado de todo eso es que tal noción es hoy tan desprestigiada que recientemente, en una de las pocas tentativas de reaccionar a este estado de cosas, Diego Marconi ha hablado a propósito de un real y propio «miedo a la verdad» al interno de la filosofía de la ciencia contemporánea (10). Pero si la noción de verdad hoy no la pasa bien, aquella de certeza, obviamente, todavía está peor. De un lado en efecto ella parece ser más un sentimiento subjetivo, del cual se podría prescindir, que una propiedad objetiva de las teorías científicas (y, más en general, de nuestros conocimientos). Por otro lado todavía más que la verdad, la certeza parece tener que ver con la intolerancia: en efecto la verdad se puede afirmar también en forma hipotética o probable, lo que aún deja espacio a la discusión, mientras la certeza, según la mentalidad actual, parecería justo cerrar todo diálogo. Y hoy de hecho es prácticamente imposible encontrar a alguien dispuesto a sustentar que en la ciencia se den certezas, no sólo entre los ya pocos defensores del realismo científico, sino también - algo todavía más significativo - entre los mismos científicos. Hasta los que creen que hay en la ciencia afirmaciones prácticamente ciertas no renuncian nunca a añadir la cláusula que en todo caso, al menos en línea de principio, todas las teorías científicas siempre son revisables.
¿Pero es de veras así?

El ineludible nexo entre verdad y certeza

En realidad, por cuanto sea innegable que verdad y certeza van cuidadosamente diferenciadas, y que su confusión a menudo está a la base de errores que llevan al descrédito de ambas, sin embargo ellas no pueden ser completamente separadas, ya que el rechazo de una lleva inevitablemente al rechazo, o cuanto menos al vaciado, también de la otra.
Que no pueda darse certeza sin verdad es tan obvio que no merece la pena discutir de ello. Que no pueda darse verdad sin certeza es en cambio menos obvio, pero sin embargo igualmente indudable. En efecto, como dice aún Marconi, «una razón por la que poseemos el concepto de verdad es precisamente porque nos sirve para distinguir entre el modo en que las cosas están y el modo en que pensamos que estén, a lo mejor con óptimas razones» (11). Pero eso implica que creer verdadera cualquier creencia nuestra significa algo más que simplemente «tener óptimas razones» para creerla tal: y este «algo más» ¿qué podría ser si no, precisamente, la certeza de que las cosas están de veras así?
De otro lado, si así no fuera, se acabaría inevitablemente por recaer en la posición de Popper, que, como hemos visto, no negaba para nada (¡más bien!) que en sí mismas nuestras afirmaciones sean todas o verdaderas o falsas, pero negaba que no se podrá saberlo nunca. Pero de este modo la noción de verdad, incluso no viniendo de por sí negada, se vuelve sin embargo inaplicable y por tanto, últimamente, vacía, con todas las consecuencias, tan inevitables como desoladoras para la ciencia, que eso implica, como habíamos visto antes. Y la «prueba del nueve» que el rechazo de la posibilidad de alcanzar la certeza necesariamente implique la recaída en el popperismo y por lo tanto en el relativismo nos la da precisamente Marconi, cuando, al final del su incluso admirable ensayo, acaba por afirmar: «Sea claro: no estoy sustentando, contra Quine, Popper y el sentido común de hoy, que algunos conocimientos nuestros son “fundados absolutamente” […].
Estoy trayendo simplemente las consecuencias de lo que parece ser nuestro uso común de conocer y saber. Quien sustenta la posición alternativa, según la cual no se puede hablar de conocimiento en ausencia de “certeza objetiva”, querría prohibirnos decir que sabemos que Turín está en Italia y París está en Francia: deberíamos decir que ponemos la conjetura de que sea así» (12) . Pero es justo esta afirmación de Marconi que no parece para nada corresponder a nuestro uso común de conocer y saber.
En efecto cuando nosotros afirmamos saber que Turín está en Italia y París está en Francia entendemos precisamente decir que tenemos la certeza objetiva de que las cosas están así. Y no sólo queremos decirlo, sino eso es exactamente lo que pensamos: tanto es verdad que si alguien buscara en serio persuadirnos de lo contrario no intentaríamos producir argumentos racionales en defensa de nuestro punto de vista, sino nos preocuparíamos más bien de su salud mental y, si insistiera excesivamente, llamaríamos a Emergencias para hacerlo hospitalizar. Y creo que nadie quiere negar que ésta sería la única cosa racional por hacer.

El coraje necesario de la certeza

Si el rechazo a la certeza es pues racionalmente insostenible, ¿por qué es hoy tan difundido?
Creo que el motivo hay que investigarlo en una muy difusa «dramatización de la certeza», completamente análoga a aquella «dramatización de la verdad» (13) justamente denunciada por Marconi (y luego no reconocer el mismo mecanismo actuando a propósito de la certeza): vale decir que generalmente, discutiendo del problema, sólo se consideran las «certezas difíciles», a propósito de las cuales es más fácil equivocarse y por lo tanto es efectivamente lícito dudar que sean tales. Pero, precisamente como nota aún justamente Marconi a propósito de la verdad, (14) el cuadro cambia radicalmente si se consideran todas las creencias que consideramos ciertas, la mayor parte de las cuales son en cambio «certezas fáciles», es decir de hecho para nada problemáticas y aceptadas por todos sin discusiones (lo que no significa que lo hayan sido siempre: muchas al inicio no lo eran y se han vuelto sólo cuando se ha alcanzado un nivel suficiente de evidencia).
Que el debate epistemológico tienda a concentrarse en las primeras es comprensible, más bien, en cierto sentido hasta tautológico, porque sobre las cuestiones que ya consideramos concretas ¿qué debate pudiera darse? Sin embargo este «efecto de selección» no puede ser impulsado hasta el punto de hacernos olvidar que tales cuestiones que consideramos concretas, (o bien ciertas) no sólo existen, sino son la inmensa mayoría.
No sólo, sino ellas, bien lejos de alimentar la intolerancia (que nace en cambio de la pretensión de imponer las propias certezas, que es otro problema), además son necesarias para que pueda haber un diálogo fructífero. En efecto sin un número suficientemente amplio de certezas compartidas no habría nada sobre el cual basar cualquier razonamiento, comprendido el razonamiento científico, y no sólo en abstracto, sino en formas muy concretas: como dice siempre mi amigo Lucio Rossi, físico del CERN (Centro Europeo de investigación Nuclear), ¿quién soñaría con gastar algunos billones de euros para construir una máquina como LHC (Gran Colisionador de Hadrones) si, obviamente con muchas dudas y preguntas abiertas, no hubieran también un gran número de sólidas certezas relativas a su funcionamiento, a la investigación que tiene que desarrollar y a los resultados que puede producir?
Por lo tanto, contra «Quine, Popper y el sentido común de hoy», y contra cualquier otro que quiera negarlo, hace falta tener el coraje de afirmar que alcanzar la certeza es posible, que de hecho a menudo realmente lo logramos y que la inmensa mayoría de las cosas que creemos ciertas lo son de veras.
Ciertamente no es fácil, hoy frente al escepticismo dominante y, sobre todo, a la agresiva intolerancia con que a menudo es sustentada: y por eso he hablado de coraje. Pero sin embargo se trata de un coraje necesario: porque renunciar a la idea de certeza significa también renunciar a aquellas de verdad y de conocimiento y, por consiguiente, de educación. Como en efecto, no al azar, ya desde hace tiempo está ocurriendo.

Notas

1. T.S Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, 1962; trad. it. 1969, La struttura delle rivoluzioni scientifiche (La estructura de las revoluciones científicas), Einaudi, Turín
2. Que sin embargo es una traducción errada del título original, Logik der Forschung (Springer, Viena, 1934; trad. it. 1970, Logica della scoperta scientifica, (Lógica del descubrimiento científico), Einaudi, Turín), que significa en cambio, coherentemente con las ideas de Popper, lógica de la investigación: para Popper, en efecto, específicamente hablando nunca hay descubrimiento.
3. K. Popper, Logik der Forschung, cit., p. 55
4. K. Popper, Logik der Forschung, cit., p. 76
5. K. Popper, The Poverty of Historicism, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1957; trad. it. 1975, Miseria dello storicismo, (Miseria del historicismo), Feltrinelli, Milán, p. 65.
6. K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1963; trad.it. 1972, Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica (Conjeturas y confutaciones. El desarrollo del conocimiento científico), El Molino, Bolonia, p. 658
7. K. Popper, The Poverty of Historicism, cit., p. 308 (en cursivo en el texto original)
8. Tanto que aún en 1959 escribía de ellos que «hoy como entonces […] son importantes para mí y no solamente como opositores, sino también como aliados, porque parecen los únicos filósofos en tener vivas algunas tradiciones de la filosofía racional» (Popper, Logik der Forschung, cit., p. XXI).
9. P. Musso, La scienza e l’idea di ragione (La ciencia y la idea de razón), Mimesis, Milán-Udine, 2011, pp. 195-198
10. D. Marconi, Por la verdad. Relativismo y filosofía, Einaudi, Turín, 2007, p. 89. Ensayo que sin embargo no está centrado en la ciencia, sino concierne al relativismo cultural en el sentido más amplio del término: sin embargo los argumentos son sustancialmente los mismos, puesto que, como ya hemos dicho, el relativismo cultural moderno deriva en gran parte justo de aquel epistemológico. Una análoga y no menos clamorosa toma de posición, esta vez al interno del campo hermenéutico, que había llegado ya desde hace tiempo a sustentar tesis muy parecidas y en algún caso también a una verdadera convergencia con el anti realismo epistemológico (pensemos por ejemplo en aquella entre Gianni Vattimo y Richard Rorty), ha sido tomada, en el mismo período y con argumentos y motivaciones muy parecidas, también por Maurizio Ferraris, alumno precisamente de Vattimo: una parte de tal debate se ha desarrollado, hace un par de años, justo en las páginas de ilsussidiario.net
11. D. Marconi, Per la verità (Por la verdad), cit., p. 151
12. D. Marconi, Per la verità (Por la verdad), cit., p. 39
13. D. Marconi, Per la verità (Por la verdad), cit., p. 34
14. D. Marconi, Per la verità (Por la verdad), cit., pp. 152-153.

© Publicado en el n° 51 de Emmeciquadro

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