El Cristianismo y la necesidad del testigo
autor: Javier Prades-López
fecha: 2008-07-01
fuente: Il Cristianesimo e la necessità del testimone
traducción: María Eugenia Flores Luna

Por qué tenemos necesidad de testimonio. Estructura de la revelación cristiana y método del diálogo religioso

La categoría de testimonio ha adquirido gran importancia después del Concilio Vaticano II para expresar la modalidad cristiana de diálogo con otras culturas y religiones. Para entender el espesor teológico se debe tener en cuenta que su significado comprende dos aspectos diferentes aunque intensamente unidos.
Por un lado, el testimonio del individuo cristiano y de las comunidades eclesiales permite a los hombres advertir la "correspondencia" de la Revelación de Jesús Cristo con su experiencia humana elemental. En este sentido, el testimonio es una categoría que expresa la credibilidad de la Iglesia, en cuanto hace creíble la fe transmitida.
En un segundo sentido, más profundo, el testimonio es una categoría esencial para formular la estructura misma de la Revelación y su transmisión: la Sagrada Escritura manifiesta su singular calidad en cuanto certificada por la vida eclesial, la Sagrada Tradición se apoya sobre el testimonio apostólico autorizado, y la difusión del Evangelio se da a través del testimonio vivo de los cristianos, hasta la santidad y el martirio. En este segundo caso, el testimonio es en este sentido justo una señal de Revelación ya que trasmite la fe (1).
Algunas observaciones de J. Ratzinger y H.U von Balthasar sobre el método de diálogo con otras posiciones religiosas o filosóficas anticipan la importancia del testimonio. En el famoso diálogo con Habermas, él entonces Cardenal Ratzinger proponía un diagnóstico de la fe cristiana con respecto a las culturas del mundo: «[Sea el Cristianismo sea la tradición racionalista occidental] deben pero reconocer de hecho que son aceptados y hasta comprensibles sólo para una parte de la humanidad». Las otras culturas y religiones parecen poner en cuestión la «reivindicación universal del mensaje cristiano». Ratzinger consideraba como una consecuencia de eso la «no universalidad de hecho» de la fe cristiana. Por tanto, continuaba el Cardenal, «no existe una fórmula de interpretación del mundo racional, ética o religiosa, sobre la cual todos estén de acuerdo y que podría sustentar pues el todo; en todo caso es actualmente inalcanzable» (2).
Ratzinger no creía posible identificar una fórmula de pensamiento ético o religioso que pudiese prevalecer universalmente sobre las otras posiciones. A su juicio no es realista pensar que exista un tipo de cuerpo doctrinal que logre, en cuanto tal, imponer la misma pretensión de verdad universal sobre los otros hombres, creyentes de otras religiones o no creyentes. Tampoco el Cristianismo podría jactarse a priori de un tal reconocimiento universal. En este diagnóstico de Ratzinger encontramos ya una primera justificación de la necesidad del testimonio, en cuanto modalidad de comunicación de la fe que no se limita al tentativo de identificar una fórmula doctrinal general.
Von Balthasar se interrogaba también sobre el modo adecuado de presentar la fe cristiana. El teólogo suizo opinaba que el Cristianismo aparece hoy a los ojos del mundo como una posibilidad junto a las otras y no se puede imponer, pero tiene que probar razonablemente su credibilidad sin forzar la libertad del interlocutor. Una posible modalidad de presentación sería aquella de desplegar los propios argumentos y discutir aquellos de los otros interlocutores. Se alcanzaría así una especie de jerarquía en la participación de la verdad, de acuerdo con la tesis que sustenta que «quien ve más, tiene más profundamente razón» y es capaz de integrar en su verdad más amplia los aspectos verdaderos de las otras posiciones.
Según el teólogo de Basilea este método - por él llamado "de integración" - presenta algunos límites. Por un lado la tentativa de "ver más" puede estrellarse con posiciones que no quieren dejarse integrar, o bien hasta rechazan el criterio del "ver más" en cuanto creen que sea mejor para el hombre renunciar a entrar en las profundidades del pensamiento sobre Dios o sobre el cosmos. Pero, en segundo lugar, surge una dificultad que deriva de la naturaleza misma de la Revelación cristiana. La tentativa de "ver más" no llevaría al acontecimiento singular de Jesucristo cuanto más bien a un "saber absoluto" de sabor hegeliano que absorbería dentro de sí la fe cristiana. Para el teólogo suizo el precio a pagar en esta tentativa es realmente alto: se perdería «la libertad de Dios en su autorevelación y su inconcebible amor que se entrega libremente». La pretensión cristiana no puede ser concebida por los mismos cristianos sólo en términos de un sistema de verdad omnicomprensivo, al interno del cual situar los aspectos de verdad poseídos por los otros, corre el riesgo de oscurecer el carácter libre de la iniciativa salvadora del mismo Dios [cfr. Fides et Ratio n. 46].
Von Balthasar, sin embargo, tiene a precisar que el rechazo de esta tentativa de legitimar el Cristianismo como fuerza de una acumulación de argumentos racionales no implica de ningún modo «el abandonarse a la aventura de una opción sin fundamento racional»(3). La teología siempre ha tenido la pretensión de concebir el anuncio cristiano en términos no irracionales o voluntarista, y ha sentido siempre la necesidad de dar razón de la propia esperanza [cfr. 1Pt 3,15]. No hay duda por lo tanto que la fe lleve consigo las mismas razones, las cuales deben poderse comunicar; por tanto Balthasar opina que tales aspectos del "método de integración" vayan conservados. Pero este método solo no puede alcanzar el objetivo deseado, porque no puede dar razón efectivamente de la estructura de una Revelación que es soberanamente libre. El sentido más profundo de la Revelación es el libre acontecimiento de Jesucristo que se dirige a la libertad de cada hombre y no puede ser traducida exhaustivamente en un sistema de ideas. Se necesitará pues de un método de comunicación de la fe capaz de evitar tal riesgo de racionalismo sin caer en una reducción irracional.
Para superar pues la tentativa de un parangón sólo doctrinal con posiciones culturales o religiosas, y reclamar el movimiento co-originario de la libertad junto a la razón, puede ser determinante la categoría del testimonio. Balthasar retiene que la puesta en juego no sea simplemente la elección de una modalidad de comunicación de la fe sino la comprensión misma del Hecho cristiano.

El Concilio Vaticano II

Si ya el Concilio Vaticano I había caracterizado la Iglesia usando la categoría de testimonio - entendida como señal de credibilidad -[DH 3013], en el Concilio Vaticano II ésta comparece de modo aún más relevante.
En la Dei Verbum las categorias "testimonio" (nn. 3, 4, 17, 18, 19) o "testigos" (n. 19) o "certificar" (n. 8) remiten a la modalidad de transmisión de la Revelación, en un conjunto inseparable de acciones y palabras, como ciertamente sucede en el caso de Jesús, pero también de los apóstoles, y como se refleja en los Escritos inspirados o en los Santos Padres. Ha sido subrayado que para el Concilio el testimonio tiene un fuerte valor cristológico-revelador, ya que «el testimonio divino se prolonga en aquel apostólico y permanece en el testimonio eclesial. Por tanto el testimonio es revelación de la actividad de Cristo y de los apóstoles y es transmisión de la Revelación en la tradición eclesial» (4). Esta perspectiva adquiere una relevancia decisiva en cuanto indica la modalidad testimonial propia de la Revelación y su transmisión.
En sintonía con Dei Verbum, Gaudium et Spes presenta el testimonio en el contexto del problema del ateísmo. Justo cuando se quiere indicar el tipo de diálogo adapto para alcanzar a los hombres más "lejanos", Gaudium et Spes propone al testimonio como remedio para enfrentar el ateísmo: «La Iglesia en efecto tiene la tarea de hacer presentes y casi visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovándose a sí misma y purificándose sin descanso bajo la guía del Espíritu Santo. Eso se obtendrá más bien con el testimonio de una fe viva y adulta, es decir oportunamente formada para reconocer de manera lucida las dificultades y capaces de superarlas. De una fe parecida han dado y dan testimonio sublime muchísimos mártires. Esta fe tiene que manifestar su fecundidad, con el penetrar a la entera vida de los creyentes, incluida su vida profana, y con el moverlos a la justicia y al amor, especialmente hacia los necesitados» (n. 21). Mediante el testimonio de fe se hace presente y como visible el Misterio del Dios trino, es decir, se certifica la transmisión de la Revelación a través del testimonio de una fe madura, aquella que se ha formado adecuadamente e involucra la vida entera del creyente.
También en otros documentos conciliares encontramos señas importantes. La Declaración Nostra Aetate subraya el «testimonio de fe y vida cristiana» como dimensión imprescindible de cada diálogo con creyentes de otras religiones (n.2). Ad Gentes valoriza el testimonio, sobre todo en el n. 11 donde se ofrece casi una lista de sus rasgos característicos. Se dice que para dar testimonio de Cristo es necesario estrechar relaciones de estima y caridad con los hombres, ser miembros activos del grupo humano entre los cuales se vive, participar en los asuntos de la humana existencia, en la vida cultural y social, conocer las tradiciones nacionales, esforzarse para despertar el deseo de la verdad y la caridad revelado por Dios, conocer a los hombres con los cuales se vive, dialogar sincera y pacientemente, iluminar las riquezas de los pueblos a la luz del Evangelio (5).

El Magisterio Postconciliar: Algunos Textos Fundamentales

La exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI describe con sencillez la dinámica del testimonio en el proceso de la evangelización, y reclama sucesivamente el anuncio explícito del Evangelio sin el cual el testimonio amenaza con quedar ambiguo. Es en este texto que Papa Montini propone la frase ya famosa: «El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan , o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio » (n. 41).
También la Relatio finalis del Sínodo Extraordinario de los Obispos en 1985 recuerda que «la evangelización se realizza a través de testigos. El testigo da testimonio no sólo con palabras sino con la propia vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice martyrium».
Por lo que concierne específicamente al diálogo interreligioso y la misión eclesial, indicamos la encíclica de Juan Pablo II Redemptoris Missio, la cual propone el testimonio como «primera forma de evangelización» (n. 42) y la identifica con la vida misma de cada misionero, de la familia cristiana, de la comunidad eclesial. Para identificar mejor el testimonio se remite a la experiencia en cuanto distinta de la doctrina, y a la vida y a los hechos en cuanto distintos de las teorías; se dice además que ella consiste en una actitud y en acciones como la atención a las personas y a la caridad hacia los más pobres. Se expresa de este modo una gratuidad que contrasta con el egoísmo de los hombres y suscita preguntas que abren un camino hacia Dios. Enseguida después (n. 43) se señala la necesidad del anuncio explícito de Cristo Salvador, considerado una prioridad permanente en la misión. La impostación de Redemptoris Missio acerca del testimonio no parece diferir mucho de aquella de Evangelii Nuntiandi sea en la fuerza propositiva de la categoría, sea en su tendencial identificación con las acciones, a las cuales va añadida la palabra explícita de anuncio. Queda abierta la pregunta sobre la comprensión de las categorías experiencia, vida y hechos, actitud y acciones en cuanto tendencialmente distintas de doctrina, teoría, palabra. En el magisterio de Benedicto XVI debe ser subrayada la concepción de testimonio que aparece en la exhortación Apostólica Sacramentum Caritatis. Del interior del contexto eucarístico, el Papa enseña que « nos convertimos en testigos cuando, por nuestras acciones, palabras y modo de ser, aparece Otro y se comunica. Se puede decir que el testimonio es el medio como la verdad del amor de Dios llega al hombre en la historia, invitándolo a acoger libremente esta novedad radical. En el testimonio Dios, por así decir, se expone al riesgo de la libertad del hombre. Jesús mismo es el testigo fiel y veraz (cf. Ap 1,5; 3,14); vino para dar testimonio de la verdad (cf. Jn 18,37)» (n. 85). Resuena aquí la impostación de Dei Verbum, con su valencia cristológico-reveladora.

Una Categoría Potencialmente Ambigua

Como se ve, el Magisterio reciente es unánime en conceder gran relevancia al testimonio. La renovación se advierte en la llamada a una modalidad existencial de evangelización, para evitar su reducción a un puro anuncio doctrinal, desatado de la experiencia cotidiana de los hombres, de sus intereses. Los documentos solicitan una propuesta cristiana integral, como se resume en la famosa frase "« El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan». Así que, la cuestión de la naturaleza del testimonio no está solucionada de modo definitivo, y no hay que asombrarse si algunos documentos corren el riesgo de ambigüedad. Tal prevención es justificada donde el testimonio viene concebido sólo como motivo de credibilidad, pero es superada donde la categoría expresa su espesor cristológico-revelador. En los documentos se pueden identificar ambas utilizaciones de la categoría, que se refieren recíprocamente, pero no coinciden tout court. Cuando es entendida como modalidad existencial y no sólo doctrinal de presentar la fe a los no creyentes, ella sería más bien un "testimonio de vida" que se identifica con acciones o actitudes (obras de caridad, servicio, estilo de vida…); parece tener el objetivo de despertar preguntas en los hombres y abrir así la vía a un ulterior momento de anuncio. La fuerza del testigo suscita una sorpresa y se prepara a acoger la novedad de Cristo que llega de la predicación ulterior (dicho más técnicamente. se trata de un motivo de credibilidad). Ya que aquellos gestos no son de por sí evidentes, se reclama por tanto el cumplimiento de esta primera dimensión con el anuncio explícito propuesto por la palabra. Este filón prevalece sobre todo en Ad Gentes y en los documentos de carácter misionero (Evangelii Nuntiandi, Redemptoris Missio) y de diálogo interreligioso.
Por otro lado, el testimonio es entendido como modalidad de actualización de la Revelación misma y de su transmisión (técnicamente, se trata de un signo de Revelación). Es la comprensión dominante sobre todo en la Dei Verbum, en Gaudium et Spes y en Sacramentum Caritatis. En estos textos el testimonio (de Jesús, de los apóstoles, del cristiano) remite sea a las obras que a las palabras del testigo acreditado con una referencia intrínseca a la verdad divina que se certifica en ellas. Quizás en este caso se hablaría de "testimonio de fe" ya que la evangelización se realiza a través de los testigos, a empezar de Jesús, el Testigo fiel (cf. Ap 1,5). Aquí el testimonio no se limita a despertar la pregunta del interlocutor, sino hace visible y de algún modo presente la respuesta de la Revelación divina. El testigo, con el conjunto de sus obras y palabras, es el que conecta la libertad históricamente situada del hombre con la Libertad Infinita de Dios: es un "tercero" entre los dos, de acuerdo con la etimología de testis derivada de ter-stis (quien está entre uno y el otro). En este caso no sólo el testimonio no corre el riesgo de ambigüedad, sino al revés resulta ser la más alta expresión de la comunicación de la verdad revelada a través de la plena exposición del testigo, hasta la libre entrega de la vida como ocurre en el santo y claramente en el mártir (7).
¿Por qué entonces los documentos magisteriales ponen en guardia acerca de una ambigüedad? Hay al menos dos motivos. Por un lado las teologías que concibieron primeramente el testimonio como motivo de credibilidad (en la apologética antes del Concilio, por ejemplo), tendían a reducirla a un "ejemplo" de carácter ético. No era todavía el anuncio (predicación), proclamación explícita que despertaba al acto de fe verdadero. La credibilidad así concebida, en efecto, era casi una premisa que disponía al acto teologal y lo hacía razonable, pero no hacía parte de ello. De otro lado, en cambio, también algunas tendencias postconciliares han favorecido cierta ambigüedad. Por comodidad se pueden aunar bajo la etiqueta de teologías del "testimonio anónimo", a cuya raíz se puede colocar el planteamiento rahneriano, que ha tenido gran influencia sobre el diálogo interreligioso (8). Sintéticamente, el teólogo alemán identifica la esencia teológica del testimonio con la inmediatez de lo divino, también en procesos que parecen puramente humanos. El testimonio no es una dimensión agregada a la acción en cuanto a su forma misma. Cuando no hay una afirmación religiosa explícita (categorial), el testimonio conserva su valencia teológica si la acción humana consiste en un don total de sí a Dios, independientemente del conocimiento o menos del acontecimiento de Cristo. La necesaria presencia de la gracia sobrenatural viene presupuesta trascendentalmente. No se hace fatiga a comprender que, aunque para Rahner el testimonio siempre implica la totalidad del yo frente a su destino y no se reduzca a una acción ética, en cuanto él atribuye a la entrega de sí un significado absoluto, sin embargo ella amenaza con disolverse en un genérico gesto humano, al que, inevitablemente, se tendrá que añadir luego una palabra religiosa explícita.

Una categoría para el aprofundimiento Filosófico-teológico

Frente a estos riesgos de reducción, la categoría de testimonio debe ser profundizada filosóficamente y teológicamente en el sentido cristológico-revelador, enseñado por Dei Verbum, para integrar en ello la dimensión de la credibilidad. En efecto, la puesta en juego es presentar una concepción de Revelación como advenimiento singular y libre de la comunicación de Dios en la historia, que no se puede reducir a la descripción de un sistema doctrinal o ético [cfr. Deus caritas est n.1 y n.12]. Y esta tarea exige una profundización teorética de la naturaleza misma de acontecimiento de la verdad revelada y de su recepción en el creyente (9).
La novedad conciliar de la concepción testimonial de la Revelación va pues más allá del simple valor existencial para evidenciar de su irreducible carácter histórico-cristológico. Los mejores exponentes de la teología postconciliar siguen esta perspectiva, donde en cambio la tesis antropológico-trascendental muestra sus debilidades. Indudablemente el testimonio incluye la existencialidad y la totalidad del acto de fe, que implica la vida, y hace posible una credibilidad no reducida a un parangón de argumentos doctrinales o morales. Se valoriza así la preocupación rahneriana de considerar al testimonio como forma del acto, y se viene al encuentro de la insistencia de Ratzinger y Balthasar sobre la necesidad de superar la pretensión de encontrar una fórmula general, en el "método de integración", como fuerza de un testimonio que conecta la libertad finita con la Libertad Infinita. El testigo – Cristo el primero - provoca con la totalidad de su vida, hasta la muerte, la libertad históricamente situada del otro, remitiéndola a una toma de posición al respecto de sí mismo y de Dios que se dirige a nosotros en la historia. No puede haber testimonio cristiano que no implique la relación con la verdad de lo Absoluto, que no obligue a una continua interpretación del signo histórico de revelación (testigo) hasta la verdad, y simultáneamente a una interpretación de sí mismos.
En este profundización teológica se pueden encontrar interesantes convergencias con filosofías contemporáneas, de molde hermenéutico, fenomenológico o personalista, que ofrecen análisis esmerados del acto humano de testimoniar, sea en sentido común que en sentido jurídico, y del singular carácter testimonial de la obra de arte (Hemmerle, Ricoeur, Gadamer, Lévinas, Nabert…). Y se pueden incorporar igualmente las coincidencias con la perspectiva del testimonio de Cristo y los apóstoles en los preciosos estudios sobre el testimonio bíblico, sea en uno que en el otro Testamento (Ricœur, Chrétien, Beauchamp…) (10).

(1) Cfr. S. Piéninot, La teología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2006, pp. 572 ss; P. Sequeri, L’idea della fede (La idea de la fe), Glossa, Milán 2002, pp. 126 ss.
(2) J. Ratzinger, Ragione e fede. Scambio reciproco per un’etica comune (Razón y fe. Intercambio recíproco para una ética común), en J. Habermas, J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo. Le idee di Benedetto XVI a confronto con un grande filosofo (Razón y fe en diálogo. Las ideas de Benedicto XVI en comparación con un gran filósofo), Marsilio, Venecia 2005.
(3) H.U. Von Balthasar, Epilogo, Jaca Book, Milán 1994, pp. 97-98.
(4) N. Cotugno, La testimonianza della vita del popolo di Dio, segno di Rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II (El testimonio de la vida del pueblo de Dios, signo de Revelación a la luz del Concilio Vaticano II) en: R. Fisichella (ed.) Gesù rivelatore (Jesús revelador), Piemme, Casale Monferrato 1988, pp. 227-240.
(5) Cfr. A. Steinke, Christliches Zeugnis als Integration von Erfahrung und Weitergabe des Glaubens, Echter verlag, Würzburg 1997.
(6) Documentos del Secretariado para los no Cristianos: L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci di altre religioni (La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones) (10-5-1984) y Dialogo e annuncio (publicato insieme alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli (Diálogo y anuncio) (publicado junto a la Congregación para la evangelización de los Pueblos 19-5-1991) no profundizan la categoría de testimonio.
(7) Cfr. A. Scola, Libertà, verità e salvezza en M. Serretti (a cura di), (Libertad, verdad y salvación) Unicità e universalità di Gesù Cristo. In dialogo con le religioni (Unicidad y universalidad de Jesús Cristo. En diálogo con las religiones), San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 11-16.
(8) K. Rahner, Interprétation théologique du témoignage in (Interpretación teológica del testimonio) E. Castelli (bajo la dirección de), La testimonianza (El testimonio), Cedam, Padua 1972, pp. 173-187.
(9) Se vea la reciente Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización de la Congregación para la Doctrina de la Fe (3-12-07), n. 1 y n. 4.
(10) Más allá del volumen de Castelli citado, hace falta recordar también el número monográfico de Philosophie 88 (2005).

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