El deseo en la cultura clásica
autor: Ivano Dionigi
Rettore dell’Università Alma Mater Studiorum di Bologna
Moreno Morani
Docente de Lingüística y Director del Departamento de Ciencias de la Antigüedad, del Medievo y Geográfico-ambiental en la Universidad de los Estudios de Génova
Davide Rondoni
Poeta y scritor
fecha: 2010-08-23
fuente: Il desiderio nella cultura classica
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "Quella natura che ci spinge a desiderare cose grandi è il cuore", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "Esa naturaleza que nos empuja a desear cosas grandes es el corazón")
traducción: María Eugenia Flores Luna

Davide Rondoni:
Disculpen el leve retraso, pero estamos esperando porque dentro de pocos minutos llega también el otro relator que es el profesor Dionigi, el rector de la Universidad de Bolonia, que ha quedado atascado por el tráfico en la autopista, entre sur y norte en dirección de Rímini. Mientras tanto, iniciamos, porque no es justo esperar tanto. El encuentro de hoy nace de una preocupación que el Meeting siempre ha tenido, y es decir que la fuerza de una experiencia presente, la fuerza de una experiencia personal presente, se certifique, se muestre también en la curiosidad hacia el pasado, en las ganas de conocer qué cosa en el pasado aún habla. El interés por el pasado muere en el momento en que muere el interés por el presente. No creo que aquí sean todos filólogos clásicos, gente que hace o que ha hecho el bachillerato clásico o letras clásicas: sino el interés al pasado es proporcional al interés que uno tiene por su presente y por cuanto en el presente siente viva una cuestión, un problema. Es en nombre de la fuerza de este problema que entonces se mira alrededor, mira al pasado, mira la tradición, para ver qué sugerencias, qué correcciones le vengan. Si uno no tiene una cuestión presente, el pasado no le interesa. No es un interés por el pasado que justifique el volverse atrás, a la tradición. Es un interés por el presente. Pero un interés por el pasado se tiene sólo si uno en el presente tiene una cuestión abierta, tiene un problema abierto, la vida es un problema abierto. Si la vida no es un problema abierto, no te interesa ni el presente ni el pasado.
Éste es el motivo por el que dedicamos este encuentro al deseo del hombre antiguo. Estoy contento porque tenemos dos personalidades que quizás en Italia son los mejores que puedan hablar de esta cosa. Y entonces cedo enseguida la palabra. Ayer, una periodista me ha preguntado:
“¿Qué diferencia hay entre deseo antiguo y deseo moderno? ¿Por qué hablan mañana del deseo antiguo y otras veces del deseo de los modernos?”. En realidad, no hay ninguna diferencia en el deseo, como sentiremos también en la ponencia de nuestros amigos, hay una diferencia en la hipótesis de respuesta al deseo. Hay una diferencia fuerte, como veremos, en el modo en que se enfrenta y se lee este deseo. No hay una diferencia entre mi deseo y aquel de un hombre de la antigüedad, pero esto lo dirá mejor quien nos viene a hablar. Del resto, en la historia que apenas he publicado, de Hernán el lisiado, hay un bonito pasaje en que Hernán y sus amigos benedictinos del año Mil hablan de la vida como un suspiro. Y este suspiro es la misma expresión que usaba Dante, la misma expresión que Baudelaire también usaba: la vida como un suspiro como un problema abierto como un deseo abierto, han sido testimoniados por el arte de todos los tiempos. Diferentes son las hipótesis de lecturas y respuesta, las escucharemos. Para hablar con nosotros, y les agradezco, está Moreno Morani, un nombre que también es fácil de recordar, enseña Lingüística en la Universidad de Trento y Catania y tiene cursos de Lingüística General. Escucharán su atención a las palabras, a la raíz de las palabras, por las palabras, de la historia de las palabras se comprende bastante. Ha hecho publicaciones sobre Lingüística Indoeuropea y sobre la Filología Clásica. También ha trabajado en la traducción de varias obras.

Moreno Morani:
Gracias, pues empezamos desde el inicio, del significado de la palabra. ¿Qué significa deseo? Según una de las etimologías propuestas, desiderium y desear se enlazan con sirius, es decir estrella. En origen, deseo sería la falta de estrellas del cielo: todo se enlaza con la técnica del augurio, es decir una técnica que intenta verificar, sobre la base de una interpretación múltiple de señales, si los dioses aprueban o no una determinada decisión que se está tomando, técnica difusa en el mundo antiguo. Desiderium o desear, en la lengua latina, indica una insatisfacción, la percepción de una falta, la falta de algo que no se tiene todavía o que ya no se puede tener.

Estas palabras se usan en relación a objetos y a cosas, pero a menudo también en relación a personas: desiderium es la nostalgia desesperada por algo o alguien que no se tiene, el sufrimiento por la lejanía de una persona que se quiere, lejanía que en ciertos casos se vuelve definitiva, cuando se habla de personas queridas fallecidas.
¿Por qué decimos que desiderium, nostalgia, falta de estrellas, son palabras claves para definir la experiencia del hombre antiguo? Partiendo de esta etimología, podemos ver al hombre antiguo como un viajero que no puede orientarse en la oscuridad de una noche oscura, donde no hay estrellas que iluminan el camino, donde hace falta solamente tener confianza en las propias fuerzas para encontrar el camino. La experiencia del mundo clásico, y en particular del mundo griego, como veremos, está marcada continuamente por esta característica: el deseo de entender, la sensación de algo incompleto, la insatisfacción que nace de la desconsolada conclusión que las fuerzas solas del hombre no son capaces de conducir a una respuesta exhaustiva y satisfactoria a las preguntas fundamentales. Quien se encuentra de viaje en la noche oscura tiene que recurrir a todos los recursos de que dispone para trazar una vía: ésta es la experiencia del hombre antiguo. Privado de indicaciones válidas, utiliza todas las posibilidades del sentimiento y la razón para proceder en el camino de la vida.
Grecia ha dado a la experiencia occidental uno de los términos más nobles, más importantes: la palabra logos. Logos es la palabra, es decir el medio con que los seres humanos comunican entre ellos y construyen y potencian la organización del vivir civil, es la palabra que se hace razonamiento y que permite afinar cada vez más en profundidad el conocimiento de nuestro yo. Pero después de haber explorado la potencialidad de los instrumentos de que se dispone, nos percatamos también de que estos instrumentos son insuficientes, ambiguos y contradictorios. También el logos puede ser usado de manera alterada, hay razonamientos malos que se asoman con prepotencia y toman el lugar de los razonamientos correctos. Cuando se avanza en la noche oscura, ocurre de no reconocer la forma de los objetos y de ver fantasmas: al mismo tiempo, no se puede dejar de desear la luz.
Me limito a un ejemplo, un ejemplo que he tomado de la referencia a una figura que pienso será desconocida para la mayoría, en un ámbito marginal respecto al mundo griego, pero justo por eso interesante. Hablo de un general griego del período helenístico, su nombre es Menandro, que ha vivido en el II siglo a. C. Después de hechos militares complejos, invade la India. Ocupó una vasta porción del área Norte-occidental y estableció un reino indo-griego que duró un par de siglos, dando lugar a una experiencia breve, con respecto a la historia, pero significativa de encuentro e integración entre dos mundos culturales muy diferentes. Según una fuente indiana que habla de este personaje, el Milinda Pañha, Menandro era talmente devorado por la ansiedad de entender que buscó en cada región de la India alguien que supiera responder a sus dudas y a sus preguntas. Dice este texto: “Queda mucho aún del día. ¿Qué haremos ahora volviendo a la ciudad? ¿Hay algún sabio, un Buda perfecto que podría conversar conmigo y aclarar mis dudas? En verdad, señores es una agradable noche de plenilunio, quizás mañana encontraremos algún sabio al cual hacer preguntas. ¿Quién es capaz de conversar conmigo, de disolver mis dudas?”.

Éste es el hombre griego. Su ansiedad de entender, de desentrañar el significado de las cosas aparece tan singular a los ojos de aquella cultura extranjera que, según el relato de nuestro texto, un antiguo sabio, retirado ya al ciclo del renacimiento y situado en un mundo de Veda, próximo al Nirvana, fue casi obligado a reencarnarse para contestar a las preguntas del sabio rey. Otra palabra que puede resumir el sentido de la experiencia antigua es la palabra límite. El universo en que el hombre griego vive es un agolparse de fuerzas y de empujones contradictorios. El destino del hombre se llama moira, es decir asignación de una patria al interno de un contexto, en el que a cada ser, a cada potencia de la naturaleza, es asignado un ámbito preciso. La Biblia inicia con las palabras: “Al principio Dios creó el mundo”, y procede frente a cada acto de la creación con la fórmula: y vio que eso era “bueno”. Para el hombre griego, no sólo es difícil concebir un Dios que crea el mundo de la nada, sino en la incertidumbre y en la niebla de un principio indistinto, hay fuerzas primordiales caóticas entre las que vagan monstruos. Sólo después de generaciones de luchas entre seres divinos, se llega a un equilibrio y al asentamiento de una justicia que incluso es siempre precaria, porque basta un gesto irreflexivo del hombre para poner en discusión todo. Y aún hoy el mundo es recorrido por fuerzas que dan miedo o dan lugar a perturbación, y el hombre está al centro de este cuadro. Ninguno mejor que Sócrates en la Antígona supo expresar este concepto.

«Muchas son las cosas admirables, pero nada es más admirable que el hombre», donde a admirable corresponde en el texto griego un término intraducible en italiano (deiná), que sugiere a la vez la idea del temor, de la maravilla, de la excepcionalidad.

La experiencia griega clásica está impregnada de pesimismo. El hombre es un ser efímero y una de las palabras que lo designan es brotós, mortal. La vida es breve, y los momentos en que el hombre puede ser feliz son pocos y limitados: hay una desproporción entre el bien y el mal en la vida del hombre: «Toda llena de dolores es la vida del hombre, y no hay alguna paz para las preocupaciones», afirmaba tristemente el poeta trágico Eurípides (Hipólito vv. 189-190). Y aún: «Estar muerto es mejor que vivir… No hay un solo hombre al cual Zeus no asigne dolor sobre dolor», dice un lírico griego, Mimnermo (fragm. 2), recordando que las generaciones humanas son como las hojas, que se suceden una tras otra, en un instante. Pero cada momento de gozo es ofuscado por la sensación siempre inminente de una precariedad, de un declinar: «Bebamos, ¿por qué debemos esperar hasta la noche? Largo como un dedo es el día», exhorta un lírico griego, Alceo (fragm. 346).
El poeta trágico Sófocles da la siguiente definición del hombre: «Yo veo que nosotros no somos otro que formas, todos nosotros que vivimos, nada más que sombra vacía» (Áyax v. 125). También en los autores del Antiguo Testamento encontramos definiciones igualmente pesimistas del hombre y de la vida humana. El salmista da una definición no disímil del hombre (Sal. 39 [38] 6-7, 12): «He aquí: en pocos centímetros has fijado mis días, y la duración de mi vida es como un nada delante de ti. ¡Ay sí, como un soplo es cada ser humano! ¡Ay sí, cual sombra que se desvanece es cada mortal! (…) Ay sí, un soplo es cada ser humano!».

Pero hay una diferencia esencial entre el hombre griego y el hombre de la Biblia. El hombre de la Biblia tiene junto a sí a un Dios que ha establecido una alianza con el pueblo al que pertenece y, sea incluso de modo misterioso, en una historia no lineal, llena de traiciones y castigos, está disponible a ayudarlo. Para el hombre de la Biblia la voluntad de Dios tiene consigo todos los atributos positivos que la experiencia humana puede imaginar: es verdad, bondad, misericordia, y sobre todo ha dado al hombre una promesa y empeño definitivo de alianza y compañía.

Por otro lado los dioses del hombre griego tienen límites, y ellos mismos son sometidos, misteriosamente, a una ley que los transciende. El hombre griego percibe que existe una ley eterna superior a los mismos dioses. Zeus ha tomado de sí mismo, o quizás por encima de sí mismo, la Verdad y la Ley, la aplica y la actúa en el mundo, pero no se identifica con ella. Como dice sintéticamente Eurípides en la tragedia Ecuba, la ley es superior no sólo a los hombres, sino también a los dioses: «El poder lo tienen los dioses y la ley, que es superior a ellos: por la ley en efecto nosotros honramos a los dioses» (vv. 801-2).

También el hombre griego intuye la existencia de dioses que regulan positivamente el cosmos, pero entre esta tranquilizadora intuición y la experiencia concreta de la vida hay un abismo. Lo afirma poéticamente Eurípides en la tragedia Hipólito (vv. 1302-6): «El pensamiento de los dioses, cuando llega a mi corazón, aleja los dolores grandemente. Pero me ha abandonado la esperanza de entender, si miro las suertes y los eventos de los mortales: gira por todas partes y se convierte sin parar la vida humana en su continuo errar». Los dioses pueden intervenir en la vida del hombre, pero no siempre y no necesariamente de manera positiva para ayudarlo y confortarlo.

El hombre griego percibe el atractivo de la racionalidad y la belleza, pero siente dentro de sí la presencia igualmente imponente de lo irracional, fuerzas tumultuosas que no siempre se logran dominar. En su ansiedad por entender, el hombre trata también de utilizar estas fuerzas irracionales como recurso en su búsqueda de sentido, más bien cree que ellas pueden llevarlo allá donde la razón sola no es capaz de llegar. Platón recordaba en el Fedro que hay formas de locura (manía) que le permiten al hombre percibir cosas que la razón sola no sería capaz de aprehender: el amor, la ebriedad, la experiencia mística por ejemplo. El éxtasis (ek-stasis) es precisamente la salida de sí mismo, un momento en el que el hombre atraviesa los límites de la racionalidad para llegar a territorios que a ella están cerrados.

Si la vida está llena de dolor y de amargura, y si la razón sola no es capaz de confortar plenamente una experiencia humana consciente de su límite, ¿qué puede hacer el hombre en un cuadro aparentemente tan negativo? Ante todo, mejor vivir, como responde tristemente a Odiseo el amigo Aquiles, cuando en la Odisea el protagonista lo encuentra entre las almas de los muertos (XI, vv. 471 y ss.): mil veces mejor arrastrar una vida de privaciones al servicio de un dueño, que ser grandes en una eternidad nebulosa de fantasmas faltos de consistencia. La vida es un valor y merece la pena vivir: si el dolor prevalece sobre los aspectos positivos, querrá decir que se valorizarán estos últimos en los breves momentos en que ellos aparecen, o se tratará de arrancar al oscuro proceder de los días algún momento de felicidad. El griego tiene una voluntad constante de vivir, tiene una vida social intensa, le gustan las fiestas y el vino. Se puede siempre esperar que la benevolencia de los dioses se presente aportando luz y dulzura en este cuadro doloroso: «Efímeros. ¿Qué es uno? ¿Qué no es uno? Sueño de una sombra es el hombre. Pero cuando llega un rayo de luz divina, un luminoso resplandor se cierne sobre los hombres y una vida dulce como la miel» (Píndaro, Pítica 8, 95 y ss.).

Retomamos el pasaje de Eurípides citado antes: «Toda llena de dolores es la vida del hombre, y no hay alguna paz en las preocupaciones». El poeta continúa con estas palabras: «Si hay otra experiencia mejor de la vida, la tiniebla la esconde cubriéndola con niebla. Y somos atraídos banalmente por lo que chispea sobre la tierra, porque no tenemos experiencia de otra vida y no hay revelación de lo que está bajo tierra: estamos a la deriva por culpa de los mitos» (Hipólito vv. 189-197).

Pues, si deseo significa percepción de una insaciable perfección, sólo de una iniciativa externa al hombre podría llegar una respuesta a las preguntas que el hombre se hace. Platón expresa este mismo concepto de manera más consciente, cuando, en el Fedón (85 c), Simia rebate los argumentos de Sócrates con estas palabras: «Me parece, Sócrates, y quizás también tú serás de mi parecer, que estar tan seguros sobre ciertas cuestiones sea una cosa imposible o, por lo menos, muy difícil, al menos en esta vida; de otra parte, yo pienso que el no examinar desde un punto de vista crítico las cosas que se han dicho, el dejar de lado el problema, antes de haberlo indagado bajo todo aspecto, sea propio del hombre sin valor; por tanto, en casos parecidos, no hay más que hacer: o aprender de otros como están las cosas, o encontrar por sí mismo, o bien, si esto es imposible, aceptar la opinión de los hombres, la mejor se entiende, y la menos refutable y con ella, como sobre una balsa, cruzar a riesgo propio el gran mar de la existencia, a menos que uno no tenga la posibilidad de hacer la travesía con más seguridad y con menor riesgo sobre una barca más sólida, es decir con la ayuda de una revelación divina».

Pero la esperanza de que este deseo se pueda cumplir está muy lejana. La idea de que el mismo Dios pueda bajar a la tierra y acompañar a los hombres en su camino es extraña al pensamiento de los antiguos. El salmista puede decir en su plegaria: «Dios de los ejércitos, vuelve, mira desde el cielo y ve, visita esta viña» (Sal. 80, 15), pero para el hombre griego hay muy poca esperanza de que Dios pueda bajar a visitar nuestra viña. Cierto, hay momentos en que parece que la distancia entre tierra y cielo disminuya: la sacerdotisa de Apolo en Delfi es presa del dios, que la hace predecir, hay relatos de hombres que creen haber entrevisto algo de la realidad celeste, pero son momentos que pasan sin dejar huella o recuerdo en quien las ha vivido. El hombre pagano no puede pensar en bajar el cielo hasta la tierra como ha hecho el Cristianismo. Más bien, varias escuelas filosóficas que habían confundido la felicidad con la imperturbabilidad (uno es feliz en cuanto no se deja conmover por el dolor presente en el mundo), también habían concluido que el dios no podía dejarse turbar por los hechos tristes y mezquinos de la vida humana, y por lo tanto no podía involucrarse y entrometerse en la vida de los hombres: con el pasar del tiempo los dioses están cada vez más lejanos del hombre y cada vez más viene afirmada la absoluta imposibilidad de mezclarse con los hechos humanos.

La esperanza de que el dios se revele está tan lejana de una experiencia que hace de la razón su eje esencial, que cuando Pablo les anunciará a los atenienses que el dios desconocido se ha hecho carne (At. 17), la mayor parte de estos se ríen de él, y sólo pocos se adhieren a sus palabras. El deseo de los antiguos no sólo tiene pocas esperanzas de cumplirse, sino no está tampoco totalmente disponible a acoger a quien puede donarle este cumplimiento.

David Rondoni:
Gracias, profesor Morani, también por la claridad de su exposición con la que ha tocado tantas cosas de manera precisa, ofreciendo también a quien quiere muchas ocasiones, muchas ventanas para continuar con el interés sobre estas cosas. Yo me permito responder, pero sólo para esperar todavía un poco a Iván Dionigi que está llegando, con dos o tres observaciones. La primera es que hay términos que se repiten a menudo en su ponencia: sombra, niebla. Es este hombre en la sombra, este hombre en la niebla, la imagen que nos es entregada del mundo clásico. Son palabras que han vuelto más veces, sea en los textos que has citado sea en tu relación, y es algo que se parece terriblemente al hombre que vemos alrededor de nosotros. Hay efectivamente, como muchos estudiosos han dicho, un tipo de vuelta a un neo-paganismo, que no se documenta sólo con aquel tipo de extraño bazar de cultos que incluso tenemos alrededor, de la new age (la nueva era) al adorar los árboles, al adorar las divinidades más descabelladas. No es sólo eso, no se documenta sólo en este aspecto de idolatría varia, el retorno al neo-paganismo, sino sobre todo en esta idea de la vida como una sombra, como una sombra demasiado espesa, en la que al máximo se puede robar algún feliz momento de vida, donde, como en aquel bonito paso citado de la visita al Hades, se puede decir, pero tristemente, que es mejor vivir. Pero es una afirmación un poco triste decir que es mejor la vida de la muerte, tanto es verdad que es una afirmación que, como sabemos por tantos hechos que se desarrollan alrededor de nosotros, ya no es tampoco tan clara. Y se empieza a decir que a veces es mejor morir que vivir, y este confín en que se vuelve mejor morir que vivir es un confín de sombra, ya no está claro.
Entonces, vivimos en una época en que la sombra domina, como dominaba el hombre antiguo, donde el sentido de la moira, de la suerte ineluctable que está sobre todo se documenta en muchos modos. Disculpen si hago un ejemplo que puede parecer banal. Me ocurre ver con cuanta potencia de repetición son mandados los avisos de las loterías, la publicidad de las loterías, los win for life, los rasca y gana de vario tipo. He aquí, somos bombardeados por un mensaje que quiere decir que estamos en las manos de la suerte, y ya no es la suerte de los antiguos, ahora es el Ministerio de Economía y Hacienda, pero es la misma cosa, como decir que la vida te va bien si eres besado por la suerte, por lo tanto, la lotería. Lo saben, los italianos botan un montón de dinero en la lotería, pero es una insistencia casi maniática: por eso a mí me hace reír cuando hay la polémica sobre la exposición o no del Crucifijo en Italia, porque no es que es quitado para nada el Crucifijo, en nombre de una neutralidad de nada, sino es sacado el Crucifijo para hacer espacio a estas otras divinidades, a estos otros ídolos como la suerte, la dependencia de un tipo de fortuna que besa casualmente la vida, como si la vida pudiera lograrse, pero por casualidad. Puede lograrse, pero por casualidad. Estás en las manos de la casualidad, tú no cuentas para nada, tú, tu libertad no cuentan para nada. Lo importante es que, a cierto punto, te bese la fortuna: éste es el ídolo que es expuesto en lugar del Crucifijo. Por eso odian el Crucifijo y quieren eliminarlo. A cambio, del Crucifijo se ve otra cosa: la vida no depende de la suerte, la vida no depende de la casualidad y tu actividad, tu persona, cuentan.

Sólo un pequeño ejemplo, podría hacer también otros más cultos, de cuanto la cultura en que estamos tenga un tipo de grotesca semejanza con la cultura antigua de la que hemos oído hablar. Es un ejemplo grotesco porque ya no tiene aquella gran dignidad de Menandro, que han escuchado, el hombre que creando un extraño reino indo-griego, pregunta siempre si hay un sabio que puede responder a sus dudas. No hay ya ni siquiera aquella grandeza. No hay aquella gran semejanza, hay una semejanza grotesca al moverse en la sombra del hombre antiguo, tanto es verdad que un poeta que amo, que amamos, Charles Péguy, en sus obras a menudo se detiene sobre el valor del mundo pagano, diciendo que la grandeza pagana, la grandeza de este hombre que vaga en la sombra, como ha dicho antes Moreno, recurre a todas las energías intelectuales y sentimentales para poderse orientar en la sombra: la grandeza, la admiración o también la ternura que nos inspira este hombre es una de las señales más cercanas al Cristianismo, es una de las cosas que el Cristianismo siente más cerca, porque es verdadera la gran cesura, que también Moreno documentaba, entre el mundo griego y mundo hebreo. Un hombre griego no habría dicho nunca: “Dios, acuérdate de mí”. Es verdad que es una gran cesura, pero la grandeza de la pregunta y de la petición es común, la grandeza, la grandeza de la necesidad, la grandeza del deseo es común.

En efecto, nosotros siempre sentiremos cercanos, como cristianos, a los que están en serio comprometidos en la búsqueda, no sólo porque la verdad, lo saben, no es una cosa que se posee sino una cosa que sirve a todos, no es una propiedad. Sino es que aquella grandeza, la grandeza de Menandro, nos inspira admiración y se puede ser cristianos con una pequeñez insoportable con respecto a aquella grandeza de Menandro. Si no se tiene dentro aquella misma inquietud, aquella misma pregunta, el Cristianismo con respecto a la grandeza del hombre clásico se convierte en una cosa poco interesante. En efecto, muchos hoy se alejan del Cristianismo porque no ven dentro de él la grandeza de Menandro, sino ven dentro el pequeño cabotaje del cálculo y de la medida personal. Por eso, la grandeza de los antiguos siempre nos está cercana, siempre es nuestra aliada.

La última cosa que quería decir, esperando que el Rector llegue, en respuesta a su ponencia muy bonita. Hoy en la tarde hay aquí un encuentro histórico. El Meeting es un sitio extraño, ayer por ejemplo el Presidente de Irlanda ha hecho un discurso lindísimo sobre su pasión por la política. Ni los periódicos se han enterado, ni casi nadie se ha dado cuenta, excepto los que estaban en el encuentro, pero ha sido un encuentro realmente importante, realmente bonito. Hoy en la tarde hay otro encuentro realmente histórico, porque por primera vez, al menos en treinta años, no ocurre que un importante exponente de la Iglesia católica, que es el Primado de Hungría, Erdö, jefe de los Obispos europeos, se encuentre con uno de los siete Arzobispos ortodoxos, Filaret. Es un encuentro histórico en el sentido que no ocurre nunca. Hay contactos entre las diplomacias de las dos Iglesias pero un encuentro así, en público, de dos exponentes tan importantes, el Meeting lo hospeda hoy en la tarde. Los invito a ir a verlo, a escucharlo, porque es una de las cosas más extrañas que haya sucedido en estas últimas décadas.
¿Y por qué es posible un encuentro de este genero? Precisamente porque aquello sobre lo que se apunta, en la relación con el mundo antiguo o también en la relación con mundos diferentes, siempre es, como dice el tema, el hecho de que se estima que el otro desee cosas grandes. Se parte de una estima previa respecto al otro, que es también diferente de mí pero también su corazón desea cosas grandes. La cosa que en general anula las relaciones, las hace vacías, es el hecho de que haya siempre una sospecha sobre la otra persona, una sospecha de que su corazón no desee las mismas cosas grandes que deseo yo. Éste es en cambio el motivo por el que en el Meeting pueden ocurrir encuentros en que nosotros los cristianos hablamos del mundo clásico con admiración y un ortodoxo y un católico puedan dialogar. Porque hay una estima preventiva al corazón del otro como algo que desea cosas grandes. Es una extraña sospecha lo que envenena las relaciones, que en cambio tu corazón no desee cosas grandes como el mío, y por eso nos detenemos. Una pregunta, Moreno. Tú te has detenido sobre la raíz de la palabra deseo, diciendo que una de las más acreditadas es la que liga la palabra a las estrellas, etc. ¿Hay otras?

Moreno Morani:
Sí, hay otras. Si uno va a consultar los diccionarios etimológicos, encuentra todo lo posible y aun más. Ésta que he citado es, en mi opinión, la más creíble.

David Rondoni:
Está llegando, dicen de la dirección.

Moreno Morani:
También porque permite el enlace con otros términos del léxico latino que son en origen términos religiosos. Una de las características del léxico latino arcaico, es que muchas palabras, originariamente pertenecientes al léxico religioso, se han laicizado y por lo tanto sucesivamente han tenido que ser reemplazadas por otros términos. Por ejemplo, una palabra como jus, que es una palabra fundamental de derecho, es en origen un término del léxico religioso que indica el justo equilibrio, la relación con los dioses, etc. Ésta se ha laicizado, se ha convertido en un término del lenguaje jurídico oficial por el que el latín ha tenido que introducir otra palabra como fas. Es la idea de las casillas vacías, como dicen los lingüistas, una palabra se desplaza de significado. Y por lo tanto, también en el caso de deseo, desear, son palabras pertenecientes antiguamente a un léxico religioso, que han asumido un sentido más vasto, más genérico.

David Rondoni:
Gracias, el Rector de Bolonia ha llegado. Les aseguro que no tiene las pantalonetas, por lo tanto no viene de la playa, estaba realmente atascado en el tráfico. Le doy enseguida la palabra. Digo sólo dos cosas para decir quién es Ivano Dionigi, para los pocos que a lo mejor no lo conocen, actualmente Rector de la Universidad de Bolonia, nos une una amistad, una estima amigable desde hace mucho tiempo. Es el Presidente del curso de Licenciatura Magistral de Filología y Literatura y Traducción clásica. Era, porque ahora tiene un cargo mayor. Se ha ocupado en particular de Séneca, de Lucrecio. Los suyos son quizás los estudios en Italia más importantes en este momento sobre estos temas. Ha apoyado por lo tanto la actividad de estudio con el trabajo sobre la traducción. En Bolonia ha dado vida a un Centro de Estudios sobre la permanencia de lo clásico que cada año desarrolla algunas iniciativas, no sólo de estudio sino también de divulgación de los contenidos del mundo clásico, muy importantes y muy seguidas. Estoy contento de que esté aquí con nosotros. Ahora le cedo enseguida la palabra.

Ivan Dionigi:
Bien, gracias.

David Rondoni:
Ah!, es de Pesaro.

Ivan Dionigi:
Bien, buenos días a todos. Pido disculpas a todos, pero se es impotentes, en algunos casos, pido disculpas también al colega porque mi intervención amenaza con ser un poco corta, no hemos podido dialogar esta mañana aunque a distancia, de las columnas del Avvenire, quizás algo nos hemos dicho. Riesgo de repetir algo, pero no querría añadir desilusión a desilusión, disculpen si habrá alguna repetición o si no lograra dialogar con el colega porque ha habido este apuro. Pero para un tema de este tipo, quizás otro habría sido el interlocutor, el relator ideal, a lo mejor el antropólogo, el psicólogo, el filósofo, el teólogo. Yo estoy invitado, soy un filólogo clásico y por tanto querría atenerme a mi información profesional y no meterme allá donde el hielo para mí se hace frágil. En estos veintitrés, veinticinco minutos, querría intentar puntear de manera contrastable un díptico, un tipo de díptico, una doble perspectiva, aquella pagana y aquella cristiana, sobre el tema del deseo. En la prospectiva pagana - quizás el colega, ya experto y luego lingüista, glotólogo, les habrá dicho ya, pero por la economía de mi discurso quiero seguir un pista que me he hecho, de algún modo, en estos días -, deseo, del latino desiderium, el verbo deseo, los gramáticos antiguos dicen “certum est” he aquí, es cierto, es seguro que desiderium deriva de de-sidus, desiderium, que quiere decir añoranza y nostalgia de un quién o de un qué está ausente, perdido, lejano. Porque deriva, dicen los gramáticos, dice Pablo Festo, certum est, es seguro, dice, es etimología fonética, no popular, no Vulgata, deriva de de-sidus, deseo, abandono, dejo de contemplar la sidérea, las estrellas y quedo con las ganas, con la añoranza. Lo opuesto considero que quiere decir: “me concentro a ver, a contemplar el firmamento”, y por lo tanto reflexiono.

Por tanto, deseo es sinónimo de añoranza, de nostalgia, es un movimiento del ánimo vuelto sustancialmente hacia atrás, por lo tanto al pasado, a un quién o un qué cosa que se ha extraviado, perdido, ausente. Al contrario, nuestro italiano desiderio (español deseo) usualmente remite, normalmente, a una espera, reclama sí a una ausencia, pero una ausencia proyectada más hacia el futuro que hacia el pasado. En este sentido, también desde este punto de vista, los clásicos son, no sólo fundadores de nuestro presente, sino también antagonistas, pero eso es otro discurso. Ahora, tras la palabra, tras el verbum deseo, añoranza, nostalgia, está la cosa, está la idea: y siempre necesitaría que tras los verba estuvieran las res, que fuera una adherencia. Es un tema que sé que es querido para ustedes, yo sigo como observador atento, he venido casi todos los años a este Meeting y espero que también este año, a pesar de la vulgaridad pública que nos asedia, espero que también en este ambiente, donde hay huéspedes ilustres, por un momento recobren todos esta adherencia de las palabras a las cosas, llenos de respeto por el otro. Entonces, decía, coherentemente detrás de la palabra está la cosa. ¿Qué quiero decir?

Querría verificar esto desde tres puntos de vista diferentes, propios de la clasicidad. El primer punto es la ideología, la concepción del kuklos, del círculo y la concepción del nostos, del regreso. Es decir, la ciclicidad del tiempo, del regreso del pasado. Dominante, si no normativa, en la clasicidad, es la concepción cíclica del tiempo. Lo decía Aristóteles, el tiempo mismo es un tipo de círculo. Primario, dominante, es la concepción cíclica del eterno retorno y la sucesión periódica de las edades: el oro, la plata, el bronce, el hierro. Con la nostalgia, la añoranza, el anhelo constante del retorno a la edad del oro. También “Saturnia Tellus” invocados, celebrados por Virgilio, están en el signo de la ideología dominante augustea del restablecimiento de la edad del oro, intentando justo esta identificación entre utopía e historia. Augusto que restablece los tiempos de Saturnia, de la edad del oro. Por lo tanto, una idea, digamos incluso, una ideología del kuklos, del retorno, del nostos y del círculo. El pasado y su culto. Este es el hábitat, es el horizonte de la clasicidad. Roma es el emblema de este culto del pasado, Roma es la cuna del mos maiorum, de la tradición, de los prisci mores, de las costumbres de los antepasados. Roma es la tierra de los patres, de los padres y de los exempla, en Roma se podía hacer de todo con tal de que allí fuese un antecedente, un exemplum que te había precedido, con una fuerte alergia, hostilidad hacia todo lo que es novum. Todo estaba en el signo del notum: los patres, el mos maiorum, los prisci mores, los exempla, la tierra del notum, con una censura, una condena de todo lo que es novum. Novum es un adjetivo fuerte, en Roma: quiere decir “inaudito”, quiere decir “no experimentado”, quiere decir nunca conocido: vale para la religión como para la política. Leemos en las XII Tablas: “Nadie por cuenta suya tenga dioses ni nuevos, ni forasteros”, "nec novi nec alieni". No se necesitaba tener dioses nuevos, tanto es cierto que dirá, Minucio Félix, los romanos tienen esta virtud suplementaria que nadie tenía, tenían esta virtud religiosa, porque dondequiera que van “deos quaerunt et suos faciunt”, buscan las divinidades locales pero las asimilan, no las importan como nuevas, por eso es su panteón mestizo. Vale en la religión y vale en la política: En Roma, la revolución se llama res novae, y era un término negativo, porque era polar y antagonista al mos maiorum. El homo novus tendrá un fin infausto, así es Mario, así será Cicerón. La búsqueda del novum que encontramos en la Medea de Séneca será marcado como un nefas, como un sacrilegio, porque implica aquella navis, implica leges novae que hacen a parte las leges notae.

Implica una tierra nueva que supera la tierra conocida, sin decir las res notae difundidas por Lucrecio, es decir la abolición de la política y la religión. Res novae es una iunctura, es un nexo que quiere decir revolución, un argumento que a los romanos no era querido.

El primer punto, por lo tanto: tras esta palabra deseo, añoranza, nostalgia, está la cosa, está la idea, está la historia, está la ideología del nostos y del kuklos, del retorno y del círculo.
Un segundo punto de vista: la concepción del tiempo, en particular el señorío del presente. Las filosofías helenísticas, que son las que cuidan la felicidad del hombre, a la eudaimonía, la felicidad, sobre todas el estoicismo, el epicureísmo y también el cinismo, no conocen la concepción positiva del futuro, aquel futuro al que nosotros juntamos el deseo, a menudo conectamos el deseo, ni conocen la concepción del tiempo segmentado en pasado, presente y futuro. Centrales, primarias y dominantes son dos constantes del tiempo: una es la concepción cualitativa del tiempo y lo otra es el señorío del presente. Sobre todos y para todos, Séneca, “Cogita qualis vita sit non quanta”, importa cual sea la vida no cuanta, importa la calidad y no cantidad, “Quam bene vivas refert”, importa cuán bien vivas tú “no quam diu”, no cuánto más. Hay una identificación, como dirá Alain Michel, en el estoicismo, en las filosofías morales helenísticas, después llevadas a Roma, entre el instante y la eternidad. Por lo tanto, una concepción cualitativa del tiempo y luego el señorío del presente, sólo el presente existe. Hay un fragmento de los estoicos tomado por Crisipo que dice: “sólo existe el presente, sólo las cosas presentes existen”. El futuro es el objeto del deseo o del miedo. Cada uno quema su vida y sufre por el deseo del futuro, futuros deseos, dice Séneca en el De brevitate vitae, “Futura pendent et incierta sunt”: el futuro está suspendido e incierto, y es la insensata proyección del presente. Hacen programas a largo plazo, ahora el mayor derroche de la vida es el diferirla, es esto que arrebata el presente, mientras el mayor obstáculo al vivir es la espera del futuro colgada al deseo, que depende del porvenir, y mientras tanto se te escapa el hoy. “¡Protinus vive!”, ¡vive el presente!, vive sin demora, vive inmediatamente: éste es el imperativo categórico de la filosofía moral, es el carpe diem, diríamos, de uno estoico, “¡protinus vive!”.
A la base de esta visión del mundo, están dos hitos conceptuales distintivos de la clasicidad. Uno es la positividad de finitum, la positividad del concepto de finito: en Roma, el finitum es positivo porque responde al canon del modus, de la medida, de la extrañez del exceso.

Especular es la negatividad de infinitum, infinitum es negativo, aquel in es privativo, es negativo, a la par de profundus. En una civilización terrícola y terrestre como era aquella de Roma, profundus era “procul fundis”, estaba lejos del fondo, era negativa. Será el sinónimo infinutum de profundum, hará falta esperar, lo veremos después, para tener esta revaluación positiva. Positividad de finitum y negatividad de infinitum, de lo que es desmedido, que está sin modus, no controlado. Medea es condenada porque está “sin frenos”. Y Lucrecio dirá que Epicuro es un dios, “deus ille fuit”, era dios porque “finem statuit”, ha puesto la palabra fin al miedo y al deseo. Viene en mente Camus: “Como límite al mundo y al hombre, es éste el terreno sobre el que nos reuniremos con los Griegos”, poner límites.

No que no hubiera en Roma y en la clasicidad una corriente de pensamiento señalada por la curiositas y por el cupido noscendi, de la curiosidad y de la pasión y del deseo de conocer, no que no hubiera lo que es llamado, en el V Libro del De finibus de Cicerón, este “innatus in nobis amor cognitionis et scientiae”; había, sí, será justo del filón protréptico y científico, éste. Lo encontramos en el V Libro del De finibus de Cicerón, que interpreta como exemplum de la cupiditas discendi las peregrinaciones de los grandes científicos, de los grandes filósofos, de los grandes literatos, Arquímedes, Aristóseno, Aristófanes, Pitágoras, Platón, Demócrito. Bonito, aquel capítulo del V Libro del De finibus donde se habla de este “innatus amor conoscentiae”: dice que estos viajes, estas peregrinaciones, son signo de aquello y sobre todo Ulises, satisfecho de las sirenas depositarias de la ciencia. Había este filón, basta con mirar el V Libro del De finibus, basta con mirar el De otio de Séneca, la alabanza del ingenium curiosum, en el V° Capítulo, quel ingenium curiosum que nos hace emprender aquellas vías del mar y soportar las fatigas de una larga peregrinación por la sola ganancia de conocer algo oculto y lejano, que reúne a las muchedumbres a los espectáculos, que nos empuja a escudriñar eso al cual no nos es dado acceso, a explorar las realidades recónditas, a pasar en reseña los volúmenes sobre la antigüedad, a aprender las noticias sobre las costumbres de los bárbaros.

También existía este filón, que estaba más en la señal del infinito, si quieren, que del fin. Pero este cupido noscendi, esta curiositas no es siempre de señal positiva, primera observación. El mismo Séneca, cuando se basará no el filón protréptico y científico como hará en las Naturales quaestiones, sino en todas sus obras morales se basará en la filosofía moral estoica, invertirá la señal de este deseo de conocimiento y dirá “ne fueris curiosus” (no seas curioso). En algunas páginas, exalta el ingenium curiosum, en las páginas científicas y protrépticas; en otras, dice “ne fueris curiosus”, porque la curiositas te lleva fuera de ti mismo, de la interioridad que es la única y verdadera dimensión, la última trinchera en que cada uno combate la batalla por la propia libertas. Y por lo tanto, “ne fueris curiosus”, de señal ambigua. Y el mismo Ulises, en Séneca, será símbolo no de cupido positivo noscendi, sino de errar, y las sirenas serán símbolo de insidiosos halagos. Añado que este motivo de la curiositas, del cupido noscendi, es minoritario en el pensamiento clásico, sobre todo es característico del pensamiento científico que va de los Presocráticos, a través del pensamiento atomístico y materialista, y llegará hasta nuestros Seiscientos.

El otro hito conceptual distintivo de la clasicidad es la ausencia, o mejor la condena, de la spes, de la esperanza. El mundo clásico está sin esperanza. “Desines timere si sperare desiris”, dejarás de temer si dejaras de esperar. De Teognis a Eurípides, de Horacio a Séneca, de Plinio a Boecio, “Sapiens nihil sperat, nihil aut cupet”, el sabio no espera nada y no teme nada. El lema del sapiens clásico es “Nec spe, nec metu”, actúa ni con base en la esperanza ni con base en el temor. Séneca lo definirá en el Fedra la “spes dira”, dirus es uno de los adjetivos más fuertes, quiere decir contranatural, monstruoso, la spes es dira, es contranatural, monstruosa. Y hay un poema anónimo latino, el De spe, que en el verso 1 define la esperanza, escuchen, “dulce malum”, la spes un dulce mal, un tipo de oxímoron entre la psicología y la ética. Dulce malum es un engaño. Podríamos decir, aquí quizás el colega Morani, he aquí, nos enseña, que es la ambivalencia del ser espera de un mal y de helpis y de spes, que son voces mediae, que significan expectación: expectación de un mal o de un bien.

El tercer punto de vista. El primero fueron el kuklos y el nostos; el segundo punto era aquel del señorío del presente para crear este marco de los deseos. El tercer punto de vista es la teoría de las pasiones: la alegría y el dolor, el miedo y el deseo son sentimientos ambiguos e inestables y como tales son negativos para la clasicidad. Para todos, valgan los cuatro efectos principales de Zenón, el maestro estoico: alegría y dolor, deseo y temor. Ellos nacen de la idea falsa que se forma de las cosas buenas y malas: éstas son alegría y dolor, si ésas están presentes, pero deseo y temor si esas pertenecen al futuro. Según los estoicos - Plutarco dirá - cada pasión es pecado y quien sufre o teme, o desea o se alegra, peca. En la filosofía griega, la epizemia y el deseo son una falta del hombre respecto a su racionalidad. Éstas son pasiones negativas, y ¿por qué? La alegría y el dolor, el miedo y el deseo, ¿por qué según los clásicos son negativos? Son juzgados negativamente porque comprometen los verdaderos valores que son la imperturbabilidad y la ataraxia del sapiens. El sapiens clásico tiene como propio valor absoluto la autonomía, la autosuficiencia. Tiene como propia virtud príncipe la constancia, donde está la voz del verbo estar, quiere decir estar fijo, “sapiens no mutat sententiae”, el sabio es estable, de aquí toda la polémica contra la levitas, la ligereza del vulgus y de quien “mutat sententiam et mutat locum”. El sapiens tiene como propio valor absoluto la autarcheia (autarquía) como propia virtud príncipe la constantia, como propio modelo tiene a dios. El sapiens trata de imitar a dios, el único que no conoce estos cuatro sentimientos. La primera sentencia epicúrea dirá: “El ser beato inmortal no tiene preocupaciones, ni a otros las trae, es por lo tanto inmune de ira y de benevolencia porque cosas parecidas son propias de un ser débil y no de dios”.
Miren, la lengua latina había pensado en contraseñar negativamente el deseo, podemos documentar los varios acoplamientos en sus sinónimos: está unido a voluptas, aegritudo, misericordia, metus, pudor, iracondia. Sobre todo en los verbos, desiderium está unido a accendi, incendi, estuari, affiggere, affici, angi, ardere, calere, exardescere, fatigare, fervere, furere, laborare, macerare. Todos verbos negativos. A veces es sujeto, a veces es ablativo, sobre todo con el verbo pati, con el verbo rapi, y luego con los adjetivos, se encuentra vinculado a: acerbum, acrius, ardens. Así es el deseo, es ardiente, carnal, corporal, criminosius, cruciale, dilacerans, diuturnus, ferventius, gravissimus, impudens, improbum, incredibile, infirmum, ingens, insaciable, inverecundum, todos en negativo. Y todavía, es inutile, luttuosum, malum, nocivum, noxium, obscenum, pigrus, pravum, stultum, vitiousum, está el 99% de esta adjetivación con desiderium. Sólo raramente, en el latín cristiano, del cual hablaremos después, encontramos religiosum, sanctum, espirituale, verum, un pequeño grupo de adjetivos positivos en medio a esta tierra toda poblada de adjetivos negativos unidas a desiderium. Sigue que el desiderium es un tipo de enfermedad que curar.

No al azar Martha Nussbaum, ha escrito un volumen - podía escribir un tercero, de aquellas 800 páginas - de título La terapia del deseo: quiere decir que es una enfermedad. No lo he visto, he visto el sábado por la tarde en la librería una antología de Pietro Citati y me ha despertado la curiosidad: habla de la enfermedad del infinito, quizás estemos sobre aquella longitud de onda. Davide está más al día que yo, sin duda. Pues, autonomía del sapiens, autonomía quiere decir autos y nomos, es el adjetivo de Antígona que, frente a la ley de Creonte, se hace ley por sí misma, autos y nomos. El sapiens clásico es autónomo, hace ley por él mismo, se salva él mismo pero se compara con dios, compite con dios, hasta supera a dios porque, a diferencia de dios, puede sufrir. Les dirá Séneca a sus adeptos: “Vos supra patientiae”, vosotros, con la vuestra Fortitudo, están encima, superan, “vos supra deus extra”, dios está fuera, porque dios no conoce la paciencia, no conoce el sufrimiento. El horizonte por lo tanto es intramundano y la visión antropocéntrica, todo es confiado a la voluntas del individuo y al movimiento ascendente del asalto al cielo.

Pero en cinco minutos les hago el otro díptico, aquel de la prospectiva cristiana. Si ahora pasamos aquellos tres puntos de vista por el tamiz de la prospectiva cristiana, tal como la he leído yo desde joven y sigo leyéndola, de manera ortodoxa, espero, entonces descubrimos con algún interés, con alguna sorpresa, que pasamos hacia otra ladera, o mejor, quizás a otro lado. No más una concepción cíclica del tiempo sino una concepción lineal, ante Cristum natum y post Cristum natum. No más unicidad e idolatría y señorío del presente, sino espera del reino y de la parusía, con la irrupción en la historia de la spes, de la esperanza, la llegada de la esperanza, sobre todos la paulina spes contra spem. Y sobre el tercer punto, ya no la negatividad del dolor sino hasta la redención a través del dolor y el dolor por excelencia, la passio, la pasión de Cristo. San Agustín dirá, que a la potentia de Dios de la clasicidad del paganismo, se ha sustituido la patientia del dios cristiano. Por tanto, ya no la visión antropocéntrica autónoma, autos nomos, que es un dios en sí mismo, sino heterónoma, que remite a otra. Quizás este otro tiene la minúscula o mayúscula, no lo sé, todos juntos lo veremos. No la voluntas salva al hombre sino la gracia, vale la pena volver a este Sermón 150 de san Agustín, donde san Agustín dice: “Dime, oh estoico, ¿qué cosa hace el hombre beato?”. Y es la respuesta “virtus animae”, la fuerza del hombre. “Dime, oh estoico, ¿qué cosa hace feliz al hombre?”. “La virtud del alma”. Continúa san Agustín: “¿Dic Cristiane, quae res faciat beatum?”. Dime oh tú cristiano, según tú ¿qué cosa hace beato al hombre?. “Donum Dei”, la gracia. A la profunditas del pecado responde la profunditas de la gracia.

Hay un bonito estudio, un bonito libro, Profundus, del latino arcaico al latino cristiano, donde cambia la señal. Profundus era negativo y se volverá positivo, porque profundus no será sólo el pecado, sino será, según los Salmos, luego la gracia. Y a la profundidad de Dios responde como un eco la profundidad del hombre, “Abissus abissum invocat”. Aquí estamos en las antípodas de la clasicidad, ninguna continuidad forzada, creo, entre paganismo y cristianismo. Aunque los Padres de la Iglesia se han esforzado, había un filón que estaba por esta continuidad, había un filón que trataba de conciliar; y luego está el filón rigorista, drástico, de la discontinuidad. Yo simpatizo más por éste, ninguna continuidad forzada entre la vetus religio y la nova religio. Esta continuidad no respeta , yo creo, ni el paganismo ni el cristianismo. El pensamiento clásico se detiene a los bordes de la razón y su perímetro.

Cuiden, también en el caso de Séneca, también en el caso del espiritualista director de almas Séneca, se detiene. Séneca ha llegado en la Carta 41 quizás a la cumbre, ¿a imaginar qué cosa? Imaginar también al dios interior, llega a identificar un dios interior, es decir “prope est a te Deus”, Dios está cerca de ti. “Tecum est, intus est”, está dentro de ti, pero atención. Se trata de un dios que arregla las dificultades, un dios creado por el hombre a su imagen y semejanza, de un dios antropomórfico. Continúa en aquella epístola, Séneca, y dice: “Hic prout a nobis tractatus est, ita nos ipse tractat”. Hay contractualismo, como tú tratas - miren, tracto es un verbo fuerte, deriva de trao, que quiere decir manipulación -, como tú manipulas a dios, él te manipula. Es un dios antropomórfico, sin decir luego el sarcasmo con el que san Agustín desenmascarará la paciencia, la pseudo fe de Séneca.

Concluyo. Querría concluir hablando del deseo en un autor de excepción, uno que, como mi Séneca, mi Lucrecio, tiene la mirada total del águila, y hablo de san Agustín, el que también sobre este punto, sobre el tema del deseo, como sobre el tema de la providencia, es doble, está en la señal del dos. Ahí donde toma las fuentes clásicas, tiene una cierta concepción del deseo, ahí donde, detrás, está la fuente bíblica, hay otra concepción del deseo. Y quizás con san Agustín cerramos y hacemos la síntesis, un tipo de doble norma. Hasta los Comentarios sobre San Pablo, san Agustín da un juicio negativo del deseo, lo que hemos visto en el primer díptico, porque regresa a las cuatro pasiones, el deseo, junto al dolor, al miedo y a la alegría. Es el esquema de la cuadriga recordado en el De Libero Arbitrio (sobre el libre albedrío), que él ha retomado de Cicerón: el desiderium de san Agustín es censurado porque ignora el modus, la medida. Viceversa, ahí donde san Agustín retoma los textos bíblicos, asistimos a la alabanza del desiderium. “Ante te est omne desiderium meum” es el Salmo 37, y en el Salmo 102 leamos “Deus satiat in bonis desiderium tuum”. Dios es finis del desiderium, con un doble significado, del fin y de la finalidad del objeto, pero no es sólo objeto, también es sujeto. “Desideremus illum fontum”, veamos bien de desear aquella fuente, “ipse Deus enim fons enim et lumines” porque él es el origen: aquí, nada de voluntarismo y de subjetivo. Dios es el origen y el término, es el sujeto y el objeto del deseo. El deseo, por lo tanto, para que no sea una ilusión, no sea un engaño, no sea una droga, tiene que tener un sujeto que lo mueve y lo motiva y un objeto que lo satisface y lo llena. Sería aquí interesante ver toda la teoría agustina del frui con respecto al uti, del gozar: se necesita un puerto, se necesita una patria, de otro modo todo es ilusión, todo es vanitas. Desde este punto de vista, y acabo, hay un salto, hay un desvío, una alteridad entre clasicidad y cristiandad. Y querría decir así, esta alteridad. Hay tres planos, tres dimensiones, tres navegaciones: la primera es aquella del plano físico, el plano de la física, el plano de los pre-socráticos. Uno navega, tiene la primera navegación y ¿cuál es esta primera navegación? Tú estás en el mar y te encomiendas a la fuerza natural de los vientos, Platón dice: este es el proteros plus que no me basta. Se necesita un deuteros plus, se necesita una segunda navegación. El control y la certeza de los remos, ahí donde quede, y no nos favorece más el viento para regresar, para ir a la orilla o para arribar, se necesitan los remos, y entonces ya no vale la fuerza natural de los vientos sino la autonomía del logos del hombre. A los ojos del cuerpo, prprecisamente de la imagen empírica de la condición, y condicionados por las apariencias sensibles y físicas del primer plano, Platón reemplaza los ojos del alma. Dice “se necesita un deuteros plus”, una segunda navegación, aquella del logos. Dice Platón, ésta es aquella menos insatisfactoria, podría ser dice, podríamos confiarnos a un discurso divino pero seios logos, Platón lo vislumbra, lo hipotiza pero no lo certifica. Y entonces aquí se da la que ha sido definida felizmente la tercera navegación, que es el plano de la religión. No de la religión, porque la religión es obra del hombre, el plan de la revelación, en la señal de san Agustín. Para subir sobre aquella nave más sólida, para llegar aquel discurso divino, se necesita una tercera navegación, que pueda arribar a una patria conocida, a una orilla. Y así acabo con el Comentario de san Agustín al Evangelio de Juan 2,2. Es como si alguien lograra ver de lejos la patria, pero el mar lo separara de ella. Él ve adonde tiene que ir pero le falta el medio con que irse. Así es para nosotros. Hay en medio el mar de este siglo, mar huius saeculi, a través del cual tenemos que ir. Por tanto, para que fuera también el medio con que ir, vino aquí Aquel al cual queríamos ir. ¿Y qué cosa ha hecho? Ha preparado la madera con la que pudiéramos atravesar el mar. En efecto, nadie puede atravesar el mar de este siglo si no es llevado por aquella cruz. Gracias.

David Rondoni:
En el agradecer a nuestros dos relatores cuyas palabras, como han seguido, se han entrelazado, sobre todo la cita de ambos de Platón es la misma, querríamos irnos con una imagen que naturalmente no agota la riqueza de todo aquello que hemos escuchado. Decíamos que en la primera ponencia a menudo volvía el tema de la sombra, de la niebla. Esto motiva, si piensan, el hecho del valor que el doctor Dionigi nos ha explicado, del valor negativo que venía dado por una cierta cultura al deseo como un movimiento o una curiosidad. Porque en la sombra, cuando estamos en la oscuridad, se mueve cautelosamente, no se agita, los pasos se hacen mesurados, tiene más valor el finitum del infinitum. En la sombra, el valor es dado por la capacidad de un paso mesurado, cauto, donde precisamente la ausencia de las pasiones evita el choque con lo que en la sombra puede golpearte. También nosotros normalmente, si entramos en una habitación en penumbra, no empezamos a agitarnos, no corremos de acá para allá, nos movemos cautelosamente. Por eso, sobre todo en la cultura latina, que ha atravesado la intervención de Dionigi, todo el valor de la medida, de lo que es conocido, no de lo que es desconocido, no puede ser más que así, porque un hombre que está en la sombra no puede más que moverse así. Y luego, la gran revolución, que ya se realizó pero no se acabó, en esa estamos dentro. Es la gran revolución de la que nos ha hablado - también yo estoy por una idea no continuista en el sentido elemental -, la que se ha documentado en los monasterios benedictinos. Discúlpenme vuelvo a mi Hernán que en el año Mil estaba en Reichenau donde se copiaban las grandes obras de los clásicos y donde los cristianos se medían con la grandeza, con la alteridad de aquel mundo. Esta revolución, decía, no se ha hecho una vez, sigue siempre cumpliéndose, porque la grandeza del mundo clásico sigue hablando, continúa siendo una hipótesis fascinante, continúa siendo un modo interesante para mirar la vida. No es apenas un legado del pasado, nos equivocaríamos al pensar que la partida ya se ha desarrollado, como si esta diferencia entre el cristianismo y el mundo antiguo fuera una cosa que concierne a los manuales de historia.

Pero es como si hubiera dos grandes hipótesis aún en campo, a veces, como decía antes, grotescamente, pero todavía en campo como grandes hipótesis de una vida que intenta ser digna de ser vivida. Es impresionante, como decía la ponencia del doctor Dionigi, que a un hombre que evita las pasiones se oponga un Dios que sufre. La gran revolución está en aquello, en el hecho de que la Revelación, es decir la herida de la sombra, el hecho que no todo sólo es sombra, es dado por esta extraña visita que viene del más allá del mar, que es el saeculum que no podemos atravesar, pero esta extraña visita, que es la visita de un Dios que ama y que por tanto sufre. Ésta es la verdadera gran revolución, y es la cosa cuya grandeza todavía nos conmueve y nos conmueve como testimonio que vemos en campo aun en muchos relatos en el Meeting.

Por eso yo agradezco a nuestros dos relatores, creo que han dado a muchos de ustedes también muchas pistas para profundizar el estudio o el interés por estas cosas. Aquí en el Meeting hay muchos instrumentos, no sólo en la librería o en las muestras. Una vez más, un encuentro como éste es una invitación a vivir más grandemente la propia aventura humana. Gracias a Ustedes.

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