El Edicto de Milán. A la raíz de la historia de la ...
autor: Andrea Caspani
fecha: 2013-01-01
fuente: Alla radice della storia della libertà religiosa
(A la raíz de la historia de la libertad religiosa)
traducción: María Eugenia Flores Luna

¿La libertad religiosa es realmente el punto crucial del cambio radical marcado por el edicto de Milán? ¿Y qué consecuencia ha tenido en la historia del pueblo cristiano de esa época?

En el momento culminante de las celebraciones del 1700° aniversario del Edicto de Constantino deseamos detenernos en el significado de este cambio epocal.
Nuestra intención no es tanto puntualizar bajo el perfil histórico los diferentes aspectos del susodicho Edicto de 313: significativo es el hecho que no exista el texto del Edicto, por lo cual hoy los historiadores tienden a hablar más específicamente de «acuerdos»[1] tomados por Constantino y Licinio en Milán para extender a la parte oriental del Imperio los efectos del Edicto de Galerio de 311.
“No se trata efectivamente de un edicto – nota Valvo - sino de una "circular" imperial en la cual se expone ampliamente y detalladamente el contenido de la disposición sobre la libertad religiosa concordada en el mes de febrero de 313 entre Constantino y Licinio, otro de los tetrarcas sobrevivientes, en ocasión del matrimonio de éste con Constancia, hermana de Constantino. Las fuentes que conservan este documento son Lactancio en su obra Así mueren los perseguidores y Eusebio de Cesarea, que conserva la versión en lengua griega en la Historia eclesiástica”[2].
Nos interesa aquí sugerir una pista de lectura de un evento fundamental en la historia del Occidente que dé razón de todo su alcance y de las consecuencias de aquel hecho histórico.
¿Dónde está la novedad del Edicto de Milán de 313? No es en efecto la primera vez que el imperio romano manifiesta señales de tolerancia hacia el cristianismo, después de varias oleadas de represiones y persecuciones violentas.
Pero la afirmación central del “rescripto” de Nicomedia de Licinio que nos transmite el contenido del Edicto (o de los “acuerdos”) es “sobrecogedor” para la mentalidad de la época:

Nosotros pues Constantino Augusto y Licinio Augusto hemos decidido conceder a los Cristianos y a todos los otros la libertad de seguir la religión que cada uno cree, para que la divinidad que está en el cielo, sea cual sea, dé paz y prosperidad a nosotros y a todos nuestros súbditos

Con toda evidencia no se trata aquí de una simple ampliación de la “tolerancia religiosa”, benévolamente ya concedida por el imperio romano a los cristianos desde el Edicto de Sérdica de Galerio de 311 (que concluye oficialmente la terrible persecución decretada por Diocleciano en 303), sino del primer documento que libera la estructura del estado romano del pacto con los dioses tradicionales y afirma que la relación entre el hombre - y la entera sociedad - y Dios es fundamental para cada dimensión (incluida por lo tanto aquella política), justo porque se basa en la relación libre de cada uno con lo divino.
Justo la superposición de los conceptos de tolerancia y libertad, hoy a menudo confusos, da el sentido de novedad y de alcance de la “novedad constantiniana”: «Totalmente y exclusivamente de Constantino, condición por él puesta al colega pagano por un acuerdo, - es el agudo juicio de Marta Sordi - es el concepto de libertad religiosa según el cual el derecho de la divinitas de ser adorada como quiere, funda en los individuos “la libre potestad de seguir la religión que cada uno hubiese querido”».[3]
Sin embargo es importante captar cómo la novedad sea integrada toda en un marco tradicional: la afirmación del principio de la libertad religiosa no introduce a la constitución de un estado laico, como Massimo Guidetti afirma: «No era el estado laico, según una formulación entonces incomprensible, quien permitía que cada uno pudiese profesar la religión que quisiera, sino un estado que no podía prescindir de la protección de la divinidad y creía obtenerla reconociendo religiones y cultos de todos sus súbditos».[4]
Más bien, la afirmación de la libertad de adorar «cualquier divinidad esté en la sede del cielo» es insertada, como Marta Sordi señala “en la búsqueda de un lenguaje común que pudiera ser aceptada por un paganismo monoteizante, filosófico o solar, y por una religión monoteísta”, mientras la nueva religiosidad de Constantino[5] no lo conduce a abandonar el elemento típico de la mentalidad romana, que ve en la pax deorum, en la alianza con la divinidad el fundamento de la prosperidad y seguridad del imperio: por lo que las «primeras decisiones a tomar (in prima ordinanda) aparecen aquellas que conciernen a la divinitatis reverentia, para que “cualquier divinidad que haya en la sede del cielo, pueda ser calmada y propicia a nosotros y a todos los que son puestos bajo nuestro poder”».
Ciertamente bastaría ya esto para evidenciar un cambio radical; nombrando en efecto primero a los Cristianos, el susodicho edicto de Milán quita en cierto sentido al paganismo su carácter de religión de Estado y se supera el tradicional concepto de tolerancia del mundo romano porque la libertad religiosa ya no está fundada en la base de la clementia imperial (que Licinio había ya en precedencia contribuido con Galerio a elaborar en el edicto de Sérdica), según la cual es preferible tolerar los errores religiosos siempre que sean respetuosos de la majestad imperial, donde por lo tanto la libertad coincide con “el perdón concedido por la clemencia imperial a un error, fruto de una elección arbitraria (Lact. 34,2 pro arbitrio suo atque ut isdem erat libitum)”.
Aquí se afirma que la libertad religiosa no es sólo en función del imperio, no es sólo del soberano del imperio que decide por todos cuál sea el dios más real, más fuerte, más propicio al bien de la unidad imperial, aquí se afirma que cada hombre es capaz de tener una relación directa con lo divino y que el estado tiene que respetar este derecho.
No es arbitrario decir que aquí encontramos el fundamento de aquello que en tiempos modernos hemos aprendido a apreciar como una concepción no totalizadora de la política y del Estado: el Estado, reconociendo otra instancia como originaria, establece con ella una relación que podrá ser luego de colaboración o dialéctica, pero es una relación con algo distinto de sí. Aquí hay in nuce aquel reconocimiento de la libertad que implica el abandono de parte del Estado de la pretensión de ser la fuente absoluta del poder, aunque ciertamente esta nueva “laicidad” de la política no debe ser entendida como simple indiferencia respecto al fenómeno religioso. [6]
El sentido profundo de la revolución constantiniana no implica en efecto una separación entre religión y política y tampoco entiende relativizar la visión religiosa, porque, como Marta Sordi siempre señala:
«La plena libertad religiosa, que mana del acuerdo de Milán (…) delinea la imagen de un estado que se define religioso y considera más bien su relación con la divinidad como fundamental problema político y se proclama al mismo tiempo aconfesional, no en nombre de un racionalismo escéptico, sino en nombre de su no confesada incompetencia a decidir, en cuanto Estado, la naturaleza teológica de la divinidad, el quicquid est divinitatis in sede caelesti, de un Estado en que la relación entre religión y política nace no de la ley escrita, sino de la ley no escrita y el derecho de la divinidad a ser adorada como quiere funda la libertad de todos a practicar el propio culto y la propia fe religiosa según la conciencia».[7]

El valor absoluto ahora debe ser reconocido a la persona, en virtud de su relación con Dios. La convivencia social y el poder tienen que dejar espacio a las personas y a su libertad.
Reconocer el derecho a la divinidad a ser adorada como quiere, funda la libertad de todos a practicar el propio culto y la propia fe religiosa según la conciencia. En raíz está la base para el reconocimiento de los derechos de cada hombre, que son indisponibles y no generados por el estado. La libertad de culto introduce luego no sólo el derecho a la libertad de la persona, sino también el derecho a la libertad de culto como realidad social, como pueblo.
Justo porque es reconocido el derecho a la divinidad de ser adorada como quiere, es reconocido el derecho de los cristianos a ser Iglesia, a expresarse como comunidad como realidad viviente dentro de la vida del estado, dentro de la vida del mundo, con toda la propia originalidad.[8]
Hay que subrayar a este propósito el hecho que ya en el siglo II los apologistas cristianos hubieran escrito al emperador pidiendo libertad para todos (para los ciudadanos, para los grupos, para las religiones, para los pueblos), dando la imagen de una vida social no anarquista, sino bien articulada, al interno del tradicional sistema estatal romano.
Frente a una mentalidad contemporánea propensa a negar que la moral y la libertad sean correlacionadas a una transcendencia divina, (baste recordar que en la Constitución europea se niega nombrar el nombre de Dios, como en cambio ocurre en aquella americana), es decisivo comprender que el intento de querer basarse en la divinidad transcendente – sin querer definirla de manera confesional - también los derechos del hombre, más allá de la libertad de la Iglesia, es una idea que Constantino, en el “cambio radical” de los “acuerdos” de Milán, muestra tener “virtualmente” presente y que inserta en las elecciones políticas.
No sorprende por lo tanto que en el curso de su maduración de un recorrido religioso que es empapado típicamente de una mentalidad romana, muy diferente de la nuestra y que es caracterizado por el prevalecer de las exigencias jurídicas - políticas en los aspectos personales y devocionales, Constantino, que creía ser un sujeto activo en la elaboración de la política religiosa del imperio no pensó nunca en una política “totalitaria” sobre el plano religioso, más bien, como señala Paul Veyne,
ni Constantino ni la iglesia han tratado de uniformar a los súbditos del imperio a la religión del emperador como doce siglos más tarde harán las monarquías del viejo régimen que, por doctrina política o por ilusión de pureza, aceptarán una sola religión en el reino. Una doctrina como aquélla no había sido pagana, tanto menos era constantiniana; al tiempo de las persecuciones no se les pedía a los cristianos ofrecer sacrificios a la divinidad de los emperadores, sino a los dioses" de las personas comunes, a los dioses de los habitantes del imperio: la conformidad religiosa no era una cuestión de lealtad política, sino de normalidad cívica y humana. Hasta la última década del IV siglo la decisión será aquella de tolerar parcialmente el paganismo y aún más a los paganos”.[9]

Esta historia tiene como raíz el corazón de la experiencia cristiana, con la convicción que la dimensión política no sea capaz de llenar la aspiración a la libertad y a la felicidad del hombre y la sociedad.
El cristianismo ha fecundado por lo tanto la historia del Occidente introduciendo en ésa una concepción antropológica en que la libertad es el eje de una equilibrada relación entre las exigencias de la religiosidad y aquellas de la política, en la base de la afirmación de la dualidad de religión y política, como nos recuerda un bonito texto del entonces cardinal J. Ratzinger:

Es fundamental a este respecto la afirmación de Cristo: «Den a Dios aquello que es de Dios y a César aquello que es del César» (Mt 22,21). Esta afirmación ha introducido un cambio radical en la historia de la relación entre política y religión. Hasta entonces valía generalmente el axioma por el cual el político mismo era sagrado… [todo] se basaba en la premisa que el estado viniera reconocido como el portador de un carácter sagrado superior. Ello asegura la obligatoriedad ética de sus leyes y por lo tanto la garantía humana de su consistencia porque las leyes y en ellas el mismo estado aparecen como expresión de una voluntad sagrada, divina y no puramente humana. Ya que ellas son divinas, ellas son intangibles de parte del hombre y son incondicionalmente obligatorias.
La citada afirmación de Jesús ha cortado esta identificación de las pretensiones estatales con respecto a los hombres con la exigencia sagrada de la voluntad divina respecto al mundo. De este modo era puesta en cuestión toda la antigua idea de estado y es comprensible que el estado antiguo haya visto en la negación de su totalidad un ataque a los fundamentos mismos de su existencia…
Al mismo tiempo, sin embargo, también hace falta afirmar que justo esta separación de autoridad estatal y sagrada, el nuevo dualismo en ella contenido, representa el principio y el fundamento persistente de la idea occidental de libertad. Ya que desde entonces existen dos comunidades recíprocamente ordenadas, pero no idénticas, por lo cual ninguna tiene el carácter de la totalidad. El estado ya no es él mismo portador de una autoridad religiosa que llega hasta el rincón más recóndito de la conciencia, sino por su fundamento ético hace referencia, más allá de él mismo, a otra comunidad. Esta otra comunidad, la Iglesia, se comprende a sí misma como una última instancia ética que sin embargo se basa en la pertenencia voluntaria y puede conminar puniciones sólo espirituales y no civiles justo porque no extiende su dominio a lo estatal que es preexistente y común a todos. Así cada una de estas dos comunidades es limitada en su radio de acción y la libertad se basa en la balanza de este orden recíproco”.[10]

Ciertamente Constantino no puede ser considerado el modelo del “príncipe cristiano” porque su sincera “elección cristiana” origina en el mismo emperador un dinamismo operativo que es a menudo discutible.
Aquel que se considera “el obispo de los de afuera” se siente en efecto llamado a “gobernar” la religión cristiana, en particular a componer los contrastes recíprocos entre las iglesias y a garantizar la unidad de la fe (ejemplar el rol desarrollado en la convocación y “gestión” del concilio de Nicea), aunque justamente Guidetti observa que no se nunca consideró por encima de los obispos hasta considerarlos “simples ejecutores de la propia voluntad; su autoridad era originaria, no dependía de la relación imperial”.
Como también se ve por cuanto concierne al siguiente cesaropapismo del imperio bizantino no puede ser todo reconducido a Constantino.
Es verdad que ya con Eusebio se afirmará una lectura de Constantino como speculum principis (es de esta idealización de Constantino como modelo de la fe que nacen luego todas las “leyendas” sobre Constantino, como la leyenda de la conversión a través del papa Silvestre, del que tomará inspiración la famosa falsedad de la Donación), pero en realidad ya al final del IV siglo la política religiosa de Constantino y el rol “obispal” del emperador es abandonado.
Las decisiones de Graciano y Teodosio, bajo la influencia de Ambrosio, conducirán el imperio a imponer como única forma de profesión de fe para todos los súbditos aquella nicena, mientras el emperador es reconducido intra ecclesiam, sujeto a la autoridad del obispo en cuanto bautizado (ver el episodio de la penitencia infligida por Ambrosio a Teodosio) y la Iglesia recobra plena libertad respecto al poder político en la definición de las relaciones entre las iglesias y en la elaboración de la propia doctrina.
Mientras se afirma la libertad de la Iglesia en la política, la libertad religiosa se vuelve así un “inicio fallido” (Scola) [11], que emergerá sólo después de un largo trabajo cultural.
¿Qué queda entonces del cambio constantiniano?
Queda la constatación de que en el período influenciado por la elección de la libertad religiosa obrada por Constantino en el arco de pocas generaciones los paganos se hayan “dejado influenciar” (Mieli) [12] por el cristianismo.
Ciertamente eso ha dependido del férvido testimonio de fe de las comunidades cristianas y los grandes pastores y teólogos del IV siglo, pero la aportación dada por Constantino con su decisión institucional queda decisiva sobre el plano histórico, como ya señalaba en la época del Concilio Jean Daniélou, del que reportamos un largo y denso pasaje con el que nos gusta concluir nuestra reflexión:
Qué el mensaje evangélico se dirija a todos los hombres y especialmente a los pobres, que la Iglesia, que es la comunidad de aquellos que han recibido el mensaje evangélico, sea abierta por lo tanto a todos, diría que es evidente. Se revela ya en el Evangelio. Cristo refiere a sí mismo las palabras de Isaías: «Yo he venido a anunciar la buena nueva a los pobres». La palabra pobre puede tener diversos significados. Puede indicar a los que están en miseria. Y entonces Cristo conforta a estos miserables. Puede indicar a los pobres en espíritu, aquellos que buscan ante todo el reino y su justicia y arriesgan todo por ello. Pero está también para indicar a aquellos que en efecto no son privilegiados, ni por dinero, ni por espíritu, ni por rango. Y es éste el significado que aquí le atribuimos.

Ahora, es justo éste el modo de actuar de Cristo para demostrarlo. El Nuevo Testamento nos hace ver que aquéllos que lo siguen son hombres de todas las categorías.

… esta extensión del cristianismo a un inmenso pueblo, que entra en su esencia, ha sido obstaculizada durante los primeros siglos por el hecho que andaba desarrollándose al interno de una sociedad cuyos cuadros sociales y cuyas estructuras culturales le eran hostiles. La pertenencia al cristianismo requería por lo tanto una fuerza de carácter de la que la mayor parte de los hombres es incapaz. La conversión de Constantino, eliminando estos obstáculos, ha hecho el Evangelio accesible a los pobres, es decir justo a los que no hacen parte de la «élite», al hombre de la calle. Lejos de falsear el cristianismo, le ha permitido especializarse en su naturaleza de pueblo.

… Justo porque, a partir del IV siglo, el cristianismo ha penetrado en la civilización occidental, justo porque hubo una cristiandad, ha sido hecho posible el inmenso pueblo cristiano que es aquel del Occidente medieval y barroco. Indudablemente, este pueblo presenta los defectos típicos de todo pueblo. Para muchos, el cristianismo ha sido no tanto un empeño personal cuanto una tradición social, no tanto una fe sobrenatural cuanto una exigencia religiosa. Pero el problema es saber si no sea deseable justo que el Evangelio pueda extenderse hasta aquellos pobres que reciban sin embargo algo de su salvación//

… Para ser cristianos, necesitan un ambiente que los ayude. No hay cristianismo de masa sin cristiandad.

… La Iglesia tiene por lo tanto el deber absoluto de hacerse accesible a los pobres. Y una vez más sólo puede hacerlo creando condiciones que hagan el cristianismo posible a los pobres. En eso consiste el deber de la Iglesia de trabajar para asegurarse de que la civilización haga accesible a las masas la vida cristiana.

…En esto, por otro lado, la Iglesia no reivindica nada que no sea válido para cada sociedad religiosa. En efecto, la libertad religiosa, que debe ser considerada un derecho humano fundamental, no solamente para los individuos, sino para las comunidades, no implica sólo el derecho a profesar públicamente un culto, sino de disponer del espacio humano necesario para ordenar la vida según las exigencias de la propia religión. Solamente eso puede permitir el mantenimiento de una tradición popular. Por tanto, una religión tiene derecho a crear en el plano familiar, educativo, cultural y social las instituciones de las cuales necesita para asegurarse supervivencia y desarrollo”. [13]

[1] Cfr. A. Marcone, "El Edicto de Milán: de las persecuciones a la tolerancia", en El Editto de Milán y el tiempo de la tolerancia. Constantino 313 d.C., catálogo de la muestra homónima de G. Sena chiesa, Mondadori Electa, Milán 2012, pp. 42-7.
[2] A. Valvo, Constantino, modelo de libertad religiosa, La Bussola quotidiana, 02-12-2012
[3] M. Sordi, I cristiani e l’impero romano, (Los cristianos y el imperio romano) //, Jaca Book, Milán 1998 (I ed. 1984), p. 149.
[4] M. Guidetti, //Costantino e il suo secolo. L’«Editto di Milano» e le religioni, (Constantino y su siglo. El «Editto de Milán» y las religiones)
, Jaca Book, Milán 2013, p. 39.
[5] Por cuanto se quiera valorar el trayecto religioso de Constantino, la historiografía está hoy de acuerdo sobre el hecho que fue una conversión “sincera” y sobre el hecho que «algo nuevo y excepcional había ocurrido en aquel año 312 en la religiosidad de Constantino». Cfr. M. Sordi, "La conversión de Constantino", en Constantino el Grande, catálogo de la muestra de Rimini, 2005, p. 38
[6] Es ésta la raíz de una democracia auténticamente respetuosa de la dignidad de cada hombre, como subraya la reflexión del filósofo F. Botturi sobre la democracia contemporánea: «Querer fundar la democracia sobre el relativismo es no entender precisamente la raíz también histórica, más allá que teorética, de la democracia, que tiene que creer en una serie de valores fundamentales para poder ser tal. En otras palabras, laicidad no es neutralidad: laicidad es rechazo a la totalización política, que puede suceder sea del lado de lo religioso, sea de parte de lo no-religioso. Lo que la Iglesia ha enseñado es precisamente el rechazo a la totalización política, sea cual sea el principio de la totalización. Tal rechazo tiene como condición fundamental el no identificar el sistema político con una concepción del mundo. Y eso no es relativismo, es simplemente relativización de la política. Pero para poder relativizar productivamente la política, hace falta poseer como patrimonio algunos valores fundamentales, como por ejemplo la búsqueda, que es valor porque cree inevitablemente en la posibilidad de alguna verdad: una búsqueda que sea fin a sí misma a mí me parece lógicamente contradictoria. La búsqueda de la verdad y de las múltiples verdades, la libertad, la laicidad del Estado y de la convivencia, el procedimiento, el consenso… son todos valores que excluyen la neutralidad (puramente de procedimiento e instrumental) como fundamento de la democracia.», en "Vita e Pensiero", n.4, 2003, p.85
[7] M. Sordi, op. cit., p. 153
[8] Coherentemente con esta perspectiva en el rescripto de Nicomedia amplio espacio es dado a la restitución de los bienes no sólo a los cristianos sino también a las iglesias.
[9] P. Veyne, Cuando Europa se ha convertido en cristiana. (312-394) Constantino, la conversión, el imperio, Garzanti, Milán, 2008, p. 102, que continúa: «Una cosa es decidir voluntariamente combatir por la propia salvación eterna, otra es ser obligados bajo sanción penal», Constantino escribe. Todo el IV siglo repite que no se puede apurar a las conciencias, inducir a creer recurriendo a la fuerza. … Como dice Barnes, Constantino da prueba de explícita tolerancia, unida a una condena de principio. «No hace falta forzar a los paganos», escribe indignado llevando a ejemplo la propia fe, «cada uno de ellos tiene que mantener y practicar la fe que prefiere; que conserven incluso sus santuarios mentirosos». Una página [de historia] había sido escrita”.
[10] J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología, San Paolo, Cinisello Bálsamo, 1987, pp. 154 ss.
[11] Cfr. A. Scola, El edicto de Milán: initium libertatis, discurso del cardenal de Milán en las Primeras vísperas de la Solemnidad de San Ambrosio, 6 de diciembre de 2012.
[12] cfr. P. Mieli, Constantino no fue el padre de la intolerancia religiosa, Corriere della sera, 03-04-2013
[13] J. Daniélou, La preghiera come problema politico, (La oración como problema político), Marietti, 1968, pp. 8-14

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