El mito de la violencia religiosa /2
autor: William Cavanaugh
Profesor del Catholic Studies at DePaul University, Chicago
Ibrahim M. M. Shamseddine
Fundador del Imam Shamseddine Foundation for Dialogue de Beirut
Paola Vismara
Docente de Historia de la Iglesia en la Universidad de los Estudios de Milán
Emanuele Colombo (moderador)
Asistente Profesor del Catholic Studies at DePaul University, Chicago
fecha: 2013-08-23
fuente: Il mito della violenza religiosa
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "La natura dell'uomo è rapporto con l'infinito", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "La naturaleza del hombre es relación con el infinito")
traducción: María Eugenia Flores Luna
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EMANUELE COLOMBO:
Gracias. Habría mucho que discutir, a lo mejor después del encuentro, en un ambiente más fresco, podríamos hacerlo, mientras ahora, enseguida, nos desplazamos en Europa para la segunda etapa. Querría recordar que el caso italiano es un caso peculiar, el pueblo italiano tiene una relación especial con la religión por la presencia de la Iglesia de Roma y eso ha favorecido el nacimiento de una corriente historiográfica toda italiana que ha desarrollado el estudio de la historia de la Iglesia, en particular la edad moderna, el período del Concilio de Trento, el período justo después del concilio de Trento, considerando este período central para el desarrollo de nuestra historia, para el desarrollo de nuestra tradición. El tema de la violencia religiosa en este caso vuelve a menudo, baste recordar la palabra inquisición, hay estudios muy ricos en el tribunal de la inquisición, la censura del libro, el control de las conciencias y lo que nos interesa entender hoy es cuál ha sido el rol de la violencia religiosa, cómo se ha desarrollado la violencia religiosa y si la violencia religiosa es la única cosa que podemos decir de la Iglesia Católica de la edad moderna. Hacemos esta pregunta al segundo relator que acogemos en el Meeting, Paola Vismara. Paola Vismara es Profesora Ordinaria de historia de la Iglesia en la Universidad de los Estudios de Milán. La importancia de la historia de la Iglesia también es documentada por el hecho de que en Italia a diferencia de muchos otros Países europeos, en las facultades de historia existen cátedras de historia de la Iglesia. Paola Vismara ha estudiado religión y cultura, ha publicado una serie numerosa de ensayos y libros sobre religión y cultura en la edad moderna y en los últimos años se ha ocupado de la relación entre Iglesia Católica y el dinero, usura y préstamo a interés. Pedimos pues una vista general, una interpretación suya sobre la Iglesia Católica en la edad moderna y la violencia religiosa.

PAOLA VISMARA:
Iniciaré con una breve premisa, luego articularé mi discurso en dos puntos para llegar por fin, no muy largamente, a la conclusión. Ante todo como premisa querría señalar esto. Cuando nosotros decimos violencia religiosa, tenemos esencialmente estos dos términos: violencia y religión. Incluso antes de mirar cómo pueden entrelazarse, cómo pueden haberse entrelazado en la historia, querría decir que ambos elementos son constitutivos del hombre, porque el deseo del infinito, la aspiración a ligarse a otro incluso cuando el nombre fuera desconocido, es un dato esencial, definido a menudo con la expresión de sacro, de sentido de lo sagrado; también pensamos en los escritos, en las ideas del cardenal Julien Ries, que este año ha participado al Meeting de lejos, pero que tantas veces hemos visto entre nosotros. Por tanto un deseo que está inscrito en la naturaleza misma del hombre y aquí funciona bien el discurso con la frase de don Giussani que da el título a este Meeting “La naturaleza del hombre es relación con el infinito”. Es un título particularmente fascinante entre los muchos que se han sucedido en estos años. En vez del término sacro, prefiero utilizar el término religión, porque es históricamente más definible, en el sentido que la religión indica el estructurarse y el encarnarse del deseo del infinito. Por tanto un elemento de la aspiración al infinito insertado en el corazón mismo del hombre y de otra parte la violencia, es decir la inclinación al mal que queda en el hombre, lo lleva a olvidar la verdad de él mismo y a prevaricar. San Agustín hablaba de dos ciudades, la ciudad del bien y la ciudad del mal. No las identificaba, como nosotros pudiéramos pensar, con el Estado y la Iglesia, es decir con dos entidades históricas efectivas, definibles, sino más bien constataba que el bien y el mal están entrelazados en el corazón de cada hombre. Por tanto, violencia y religión, dos términos fundamentales para describir al hombre y la realidad humana. Si hablamos de Cristianismo, se puede decir claramente que el evangelio certifica el rechazo de la violencia en nombre de la religión y el rechazo de las violencias en general. Se podrían evocar muchos pasos, cito solamente la parábola de la cizaña, pero se podría decir mucho más. Cristo también da ejemplos concretos de acción, justo en este horizonte. Se puede pensar aquí en la samaritana o bien en la adúltera, una práctica aquella de la lapidación por adulterio entonces absolutamente común por razones religiosas y sea el hebraísmo, sea el Cristianismo han perdido esta convicción, esta tradición que vemos algunas veces aún permanecer. Luego el Cristianismo no ha dado siempre ejemplos de tolerancia en sus realizaciones concretas. Ciertamente los fenómenos deben ser examinados históricamente, no en referencia abstracta a nuestra sensibilidad actual y ésta es una condición indispensable para no excluir la comprensión del pasado: el horizonte de los pensamientos de los hombres de otros tiempos era diferente al nuestro y con nuestro metro va históricamente juzgado. En todo caso se puede decir, la fe cristiana no tiene ninguna tasa de inmunidad del mal, de la violencia, porque es la fe de hombres que viven en la historia y en un dado momento histórico. Una prestigiosa revista italiana lleva el título de Cristianismo en la historia. Yo encuentro el título un poco absurdo, como decir, el Cristianismo en la historia, pero entonces también hay un Cristianismo fuera de la historia, eso evidentemente no es imaginable. Nos interrogamos aquí sobre la unión entre violencia y religión del punto de vista histórico. Hace falta tener en cuenta la complejidad de los factores en juego, no se puede aislar ciertamente uno solo y como ya ha recordado el profesor Colombo, algunos históricos incluso prestigiosos tienden a hacerlo, sobre todo ciertamente en el ámbito de la historiografía italiana, más condicionada que otras. Son antiguas historias: el peso de cierta herencia del renacimiento, la intolerancia de las confrontaciones del papado etc. y para éstos la violencia estrechamente vinculada a la religión se convierte en la clave para entender la historia y esto sirve como instrumento de interpretación sobre argumentos infinitos que no siempre, a primera vista, luego, podrían regresar a este ámbito, por ejemplo la afirmación del Cristianismo del Imperio. Hemos oído ayer hablar de 313 y de Constantino, el año 313, luego el año 380 señalaría para muchos estudiosos un cambio de roles y entonces los perseguidos, - sólo los cristianos habrían tenido ciudadanía desde el punto de vista de la libertad religiosa - se habrían vuelto feroces perseguidores. El medievo presentado como un mundo oscuro, irracional, etc., la edad moderna en que todo es control de las conciencias, represión hasta por cuanto concierne a la música o las devociones. Yo me detengo aquí sobre la edad moderna, pero, primer punto, les digo una premisa fundamental para entender la edad moderna y es decir Agustín. San Agustín es un punto de referencia continua, ineludible, se encuentran huellas en toda la historia cristiana con las interpretaciones más variadas y distintas. Para muchos es una muestra de intolerancia y fanatismo. Autores del seiscientos-setecientos lo definían el patrón de los perseguidores cristianos o el gran patriarca de los perseguidores cristianos. La opinión no era unánime, porque por ejemplo, Denis Diderot, en la voz intolerancia de la enciclopedia, decía exactamente lo contrario, lo definía un epígono de la tolerancia. En todo caso, por lo que concierne a san Agustín y el problema de la violencia, antes está la cuestión donatista, que es una especie de hilo rojo en todas las discusiones modernas sobre la tolerancia. El Donatismo era un cisma nacido en África al tiempo de las persecuciones, por lo tanto tenía al origen una valencia esencialmente religiosa, tenía una fuerte consistencia, nunca salido de los confines de África, había nacido en Cartago como movimiento religioso, pero tiene prevalencia al final del IV siglo en este área y ciertamente creaba muchos problemas. Pero los problemas que creaba no eran problemas sustancialmente religiosos. Entonces en Hipona habían dos Obispos, el Obispo católico san Agustín y el Obispo donatista Faustino. El Obispo donatista prohibía a los donatistas hacer pan para los católicos, pero los donatistas eran absoluta mayoría, por lo tanto los católicos eran amenazados con no poderse sustentar y luego tenían a disposición un tipo de brazo armado, los llamados “circunceliones”, nosotros diríamos hoy bandas terroristas, con este fondo religioso ya no así relevante, bandas religiosas atadas al proletariado agrícola. San Agustín muestra enseguida una gran disponibilidad al diálogo.

Existían leyes imperiales que habrían podido ser aplicadas contra los donatistas y el propio san Agustín pide, son palabras suyas, dejar dormir la ley, por tanto no aplicarla. Una actitud que respondía a su pensamiento, en el sentido de que la idea de san Agustín era la que el hombre tiene que ser convencido y no conducido por la fuerza a la verdad, justo porque está dotado de libre albedrío, de capacidad de elegir entre el bien y el mal. En un segundo momento, en cambio, pide que las leyes imperiales sean aplicadas, eso para salvaguardar los derechos a los católicos - además tenemos en cuenta el hecho de que san Agustín mismo había escapado casualmente de un atentado, en el que habría tenido que encontrar la muerte, por pura casualidad, en el sentido de que se había decidido recorrer otra vía con respecto a aquella planificada - pero también pide que se apliquen con moderación, excluyendo lo que las leyes romanas preveían, es decir la tortura y la pena de muerte. Hay muchos pasos de sus cartas significativas en esta dirección. Así que para san Agustín la aplicación de la ley no es estrechamente violencia religiosa en todo caso, no es una teoría general, sino es un caso de circunstancias. Frente a ciertas violencias particularmente fuertes y continuas, era útil y necesario solucionar el problema, pedía en todo caso no responder a la violencia con la violencia. De otra parte se puede constatar que san Agustín no ha pedido nunca una intervención del brazo secular contra los paganos o contra los judíos o contra los maniqueos, tampoco contra otros heréticos cristianos como los pelagianos. Así que para él el Donatismo no era una cuestión religiosa, sino era en aquel momento particular histórico una cuestión de orden público y supervivencia de los cristianos no donatistas. Por tanto, invocar a san Agustín como patrón de la violencia es ciertamente falso Y venimos al segundo punto: la edad moderna, vista a menudo como la edad de la inquisición, de la represión de las conciencias, de las guerras de religión, en fin, de cualquier punto de donde se la mire, como aquella de la violencia en nombre de la fe. Aspectos de violencia hay sin duda, sea de la parte católica, sea de la parte protestante, pero por ejemplo la religión en las guerras de religión tiene un rol parcial y aquí cuenta mucho el contexto, es decir, el estado moderno se basa en una unidad no sólo política, sino también religiosa, es decir la religión garantiza la cohesión del Estado. La paz de Augusta de 1555 se inspira en estos principios, donde hay un soberano tiene que haber una religión, la religión del príncipe es aquella de los súbditos y los confines políticos también señalan la pertenencia religiosa. El Príncipe, el Estado impone a los súbditos la propia fe por lo tanto una primacía de lo político sobre lo religioso, que refleja las ambiciones totalizadoras del poder político en esta época. Si consideramos efectivamente Europa, se puede constatar fácilmente que estaba muy endurecida en las barreras confesionales. Es una impostación común a los católicos y a los reformados, la encontramos en Ginebra o en Inglaterra, como en los estados católicos. Y el problema del pluralismo religioso normalmente es solucionado en sentido negativo, justo porque la pertenencia confesional colectiva es una garantía para el Estado y para la sociedad. Los casos de violencia ligados a la religión, pues, existían en sociedad en los que la religión era elemento fundamental también en lo político, pero podemos preguntarnos: ¿ha habido sucesivamente una progresiva deteologización, una progresiva secularización, estos fenómenos han hecho desaparecer la violencia? La respuesta es no, más bien a veces la violencia emerge en formas también más radicales. Podemos pensar por ejemplo en algunos momentos o aspectos de la revolución francesa con el terror, pensamos naturalmente en los totalitarismos y a este propósito podemos ver que hemos hablado de los dos siglos más violentos, los que han dado el mayor número de mártires, en primer lugar el 900, en segundo lugar el 700: contrariamente a cuanto se piensa, el siglo XVIII es un siglo de mártires. La violencia existente en la edad moderna es una parte menor y nadie quiere negarlo, pero es una parte menor de un cuadro muy rico, es un complejo diferente llenos de datos positivos, capaz de extraordinaria creatividad, del cual algunos aspectos llegan hasta nosotros, fácil pensar en el arte, en la música etc. ¿Entonces con base en algún episodio de violencia, es posible olvidar todo el resto y etiquetar una entera época bajo esta señal? A partir del Concilio de Trento, se consolidan ocasiones de renovación que recorrían de tanto tiempo el mundo cristiano, desde el tardo Medievo, que habían tenido origen a menudo no de lo alto, sino de abajo. Con el Concilio de Trento se consolidan algunos elementos: uno, la definición clara de la propia identidad y el otro, la insistencia sobre el cuidado de las almas, sobre la necesidad de conducir las almas a la salvación. Entre los mayores compromisos de la Iglesia post-tridentina, están aquellos de insertar la renovación religiosa a través de la persona dentro de la sociedad, de subrayar el carácter popular de la fe, no una fe de élite, no una fe para los intelectuales sino una fe para todos y luego la búsqueda de una comunicación eficaz y correcta del mensaje cristiano en la vieja Europa católica, en gran parte todavía por evangelizar y también el deseo de alcanzar los confines extremos de la tierra y tomo como ejemplo precisamente las misiones, no aquéllas dentro de la vieja Europa sino aquéllas que nosotros estamos acostumbrados a llamar misiones, que certifican muy bien el deseo de comunicar la propia fe. En 1622 es fundada la congregación de Propaganda Fide, tengamos en cuenta que el término propaganda no significa para nada lo que nosotros entendemos hoy, sino es la propagación, es decir la comunicación, el paso de conocimiento de un mensaje que no es sólo teórico, sino también es muy concreto. Y la “fundación de propaganda” documenta muy bien la necesidad de referir no tanto la vía de la constricción cuanto aquélla de la persuasión. Adriano Prosperi, estudioso no cierto sospechoso de filo católico, ha tenido que reconocer que hay una vía de la dulzura que de aquí en adelante es afirmada siempre con mayor fuerza y que miraba al futuro, mientras la vía de la represión, que se atenúa, miraba al pasado. En 1659 hay una importante instrucción, Vicaria apostolici, en que además se dice: hace falta librar la evangelización de la política, sea de aquélla de los Estados europeos presentes en Países lejanos, sea de la política local.

En el Nuevo Mundo ha habido errores iniciales, con una evangelización lograda por la fuerza sobre las huellas de los conquistadores, pero también casi enseguida ha habido una política más atenta y progresiva, con una siempre creciente capacidad de encarnación de quien venía de la tierra de los conquistadores. Sólo hago un ejemplo rápido: el Obispo de Quito, Alonso de la Peña Montenegro, en el 600, pública un Itinerario para párrocos de Indios y el término que usa con mayor frecuencia es aquel de suavidad, es decir de dulzura; es repetido continuamente, pero clave fundamental para entender. La voluntad esencial es llevar a la salvación, por eso hace falta conocer la lengua, las costumbres, la cultura, la mentalidad de las personas y hace falta paciencia y dedicación, hace falta hasta una aplicación sólo parcial de los decretos del Concilio de Trento, aplicando la que es la virtud de las pequeñas y luego también hacía falta aliviar socialmente, etc., En Oriente había culturas también muy refinadas y por lo tanto sistemas diferentes de evangelización. Se puede constatar la capacidad de penetrar, sea a alto nivel, sea a nivel popular, hay formas de encuentro entre culturas muy interesantes. Como ejemplo no hago aquel de Matteo Ricci, porque es ultra conocido, hago otro caso, aquel del jesuita Alexandre de Rhodes, que trabajaba en la Conchinchina y en Tonquín, luego convertidos en Vietnam y, por ejemplo, cuando se trataba de llegar a la Nochevieja, eran previstos rituales locales que consistían en poner un tronco de madera delante de la casa para evitar las enfermedades, los desastres, etc., y Alexandre de Rhodes no se opone, sino transforma este ritual: la madera no debe ser puesta adelante de la casa, sino sobre el techo de la casa y es una cruz, lo que significa de un lado aceptar la tradición y de la otra llenarla de un significado nuevo, porque aquella madera era salvadora, a diferencia de la otra y capaz de derrotar para siempre las fuerzas del mal. Hay un gran número de misioneros, muchos Países son tocados, hay muchas fracasos, hay un elevado número de mártires, a menudo locales, con causas de beatificación, a veces llegan a su término, que comprenden también grupos también de cierta grandeza numérica, también resultados inesperados. Por ejemplo en la zona de Nagasaki, el Catolicismo había sido llevado a principios del 600, luego el Japón se había cerrado al exterior; en el 800, después de más de dos siglos de abandono, cuando los misioneros franceses logran volver a aquellas tierras, encuentran católicos que no tenían curas, pero que conservaban todo lo posible del Catolicismo y que eran capaces de verificar, a través de preguntas, si aquéllos delante de ellos fueran curas católicos o pastores protestantes. Hace falta decir que lo que la persecución del 600 no había logrado borrar, en parte lo ha hecho la bomba atómica. Entonces, para concluir, estamos frente a un Catolicismo extremadamente móvil y extremadamente activo, se podría hablar por horas, porque los argumentos que lo demuestran son casi infinitos, un catolicismo que muestra una consciencia de sí mismo muy clara y al mismo tiempo una disponibilidad a la confrontación y al encuentro con el otro y en cierto sentido es justo la consciencia de sí mismo que permite llevar a cabo un encuentro con el otro, abierto y positivo. Me parece que una de las mejores definiciones del Catolicismo haya sido dada por un estudioso francés, Jean Louis Cantin, que habla, sobre todo a propósito del Catolicismo moderno, de una religión de la encarnación. Este concepto de religión de la encarnación es un concepto esencial, lo ha recordado ayer también Gianmaría Vian en un encuentro, es un concepto que determina un Catolicismo que no es un Catolicismo de la violencia sino un Catolicismo de la presencia. Gracias.

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