Gustavo Bontadini, La metafísica de la experiencia
autor: Massimo Martucci
fuente: Gustavo Bontadini, La metafisica dell'esperienza

Nos introducimos a la figura de Gustavo Bontadini, importante exponente del pensamiento católico del siglo XX, a través de algunas notas generales sobre su texto más representativo y una comparación con algunas reflexiones de Kant.
"La Crítica de la razón pura se abre justo con las palabras: no seas dudoso de que todos nuestros conocimientos empiecen, (aunque no todos deriven), de la experiencia. Afirmar que la experiencia es el comienzo o el punto de partida del saber es notar precisamente su posición metodológica: y, con eso, hemos constatado que este tema está sobre el umbral de la obra más grande de la filosofía moderna."
La inmediata referencia a la problemática kantiana presente en la obra más representativa de la producción de Gustavo Bontadini permite encontrar el sentido metodológico que trasluce del mismo título de ella: Saggio di una metafisica dell'esperienza [Ensayo de una metafísica de la experiencia]. No: "Ensayo de una metafísica”, pues, sino “de una metafísica de la experiencia". El principio de método que marca el camino de acceso a la filosofía según Bontadini no es por lo tanto aquello de encomendarse ante todo a afirmaciones sobre el ser, ni sobre el conocimiento en el sentido de una teoría del conocimiento, sino precisamente aquello de volver a lo que, según su expresión, "inmediatamente consta”: la experiencia, la experiencia como "presentación del ser". Enseguida nos parece preciso observar que, aunque sea bajo el mismo término, Kant y Bontadini aquí se refieren efectivamente al mismo concepto, pero según dos perspectivas absolutamente diferentes: si por el primero la experiencia de la que el saber empieza será en fin considerada por la filosofía según su generalidad, según el concepto de "experiencia posible", por nuestro autor la experiencia de la que la investigación filosófica tiene que moverse, en cuanto cada nuestro conocimiento, también no filosófico, de allí trae origen, es la experiencia efectiva, aquella circunstancia real de relación con el mundo (y a este estadio no está todavía fijado que se trate de una relación solamente cognoscitiva) en la que el filósofo, al principio de su trabajo, se encuentra.
Dicho esto, es evidente que citar a Kant asume un relieve, en esta primera fase, esencialmente metodológico, que encaja bien con dos aspectos del pensamiento de Bontadini: ante todo - con una referencia más específica a esta obra - porque su discurso filosófico no puede renunciar a un carácter de propedeuticidad: estamos interrogando el principio de la investigación filosófica, y entonces a este estadio resulta esencial una orientación metódica firme e indudable: en esta perspectiva la comparación con Kant, llevada por él mismo, es ciertamente correcta en la medida en que individua el prius del discurso filosófico en la experiencia. En segundo lugar, Kant representa, junto a casi toda la "modernidad", un término de comparación irrenunciable por el entero recorrido de pensamiento de Bontadini, ofreciendo a ello un rigor y un método que le permiten ponerse con originalidad frente a las corrientes filosóficas con las que, por circunstancias históricas y culturales, Bontadini tiene un contacto más estrecho, entre todos el neotomismo. Así la pregunta filosófica por excelencia sigue siendo la pregunta metafísica sobre la vida, pero las adquisiciones imprescindibles de la modernidad le permiten investigar con rigor la estructura del preguntar, o sea la conciencia. Esto implica un tipo de epochè sobre los asertos metafísicos, en vista de un rigorizar el pensamiento metafísico en sentido trascendental: lo que hace falta retomar es la solidez del punto de partida, antes de poder emitir cualquier contenido filosófico.
Sin embargo a este punto no puede no llamar nuestra atención la analogía con el recorrido cartesiano: lo que queda de indudable después de la "duda" ejercitada sobre todos los contenidos del conocer es la fuente misma del conocer: el cogito. Pero es precisamente sobre este punto que Bontadini mueve una crítica a Descartes por así decir "desde el interior", incluso poniéndose a su escuela, como hemos dicho, por cuanto concierne el aspecto formal de su búsqueda:
"En Descartes el cogito es una verdad de hecho, primera piedra sin embargo del edificio del saber, pero no principio generador del mismo edificio - tal principio tenia que seguir siendo, durante todo el racionalismo, Dios -; en Kant al revés el cogito es visto en su aprioridad, o sea como forma del conocimiento."
No por lo tanto, sencillamente, la experiencia como presentación del ser en lugar del cogito, como elección entre dos posibilidades situadas sobre el mismo plano, sino una consideración más radical:
"Ciertamente el primero no es el "cogito ergo sum" de Descartes, si se entiende como pensamiento antes de la realidad, y que tenga que “entificarse” (sum) por si mismo, como puro pensamiento. Más bien, la realidad del ser está en cierto sentido conocida antes del conocer mismo."
En fin el conocimiento del conocer es un movimiento reflexivo segundo. Lo que realmente y originariamente es dado en la experiencia no es el conocer aislado y "en sí", sino una unidad. El carácter primitivo de la experiencia efectiva es ante todo la unidad; constatación que llevará a Bontadini a crear la expresión guía de buena parte de su pensamiento de Unidad de experiencia. ¿Pero unidad entre qué? Esto evidentemente comporta el intento de contestar en el profundo a la pregunta: ¿qué es la "experiencia?"
Ante todo decir acerca de la unidad es decir acerca de una conexión, de una organicidad de los datos experimentados, de una conciencia que recoge y por tanto media lo multíplice de la experiencia. Podríamos decir, en otras palabras, que la experiencia es por un lado sentido o bien inmediata presencia del ser, y por el otro, en cuanto reconocimiento y conexión del sentido, también es pensamiento:
"La U.d.E. (Unidad de la experiencia) es en cuanto tal también Unidad del Sentido. Y sin embargo la unidad del Sentido no es como tal sentida: sino esto es, por la buena razón que ninguna cosa, en general, es sentida como esto o como aquello, porque el notar el “cómo” pertenece a la conciencia pensante. […] El pensamiento, sobre la unidad del Sentido, piensa la unidad de si y del sentido. Esta nueva unidad no es más amplia de la U.d.E., sino es la U.d.E. como unidad de sentido y pensamiento. También podemos decir: la U.d.E. como pensamiento, ya que el pensamiento, por cuanto se ha introducido hasta aquí, es pensamiento del sentido y por lo tanto ya por si, unidad de si y del sentido."
La unidad es así el carácter distintivo de la experiencia a todos los niveles: en el sentido, de sentido y pensamiento, de sentido y pensamiento en el pensamiento. Sin embargo es probable que no sería correcto el mismo hablar de niveles, término que parecería aludir a una sucesión, temporal o jerárquica, y pues de algún modo a una extrinsecidad de los varios términos examinados. En cambio el sentido del discurso de Bontadini parece ser precisamente que sentido y pensamiento, que a su vez hay que concebirlos como unidad, acontecen juntos en la experiencia efectiva. Esta unidad, aunque el término no es explícitamente adoptado por Bontadini, tiene pues todas las características de un absoluto a priori, y precisamente de una síntesis ("unidad") a priori, y en todo caso de lo que más lejano se pueda concebir respecto a una unión a posteriori de dos entidades preexistentes casi hipostatizadas, sentido y pensamiento (que, como hemos visto, es precisamente el contenido de la crítica a Descartes). Pero para que referirse a Kant no sea algo peregrino hará falta citar las últimas líneas de la Introducción a la Crítica de la Razón Pura, donde él afirma:
"[…] se dan dos troncos del humano conocimiento, que probablemente surgen de una raíz común desconocida a nosotros: es decir sentido e intelecto; con el primero se nos dan los objetos, con el segundo ellos son pensados."
Una vez más destacamos, en la referencia a Kant, no una analogía con el desarrollo de la doctrina del trascendental (por ejemplo, aquí Bontadini no habla explícitamente, todavía, de forma y materia del conocimiento, o de la cuestión si los objetos se tengan que regular sobre nuestro conocimiento o viceversa), sino ante todo una analogía de método: también Kant se mueve a partir de la evidencia que la experiencia no sería posible sin algo dado y sin una capacidad de pensar lo que es dado. No sólo: de la evidencia que estos dos términos ocurren juntos, y la experiencia sólo es posible gracias a su unidad. A partir de esto parece razonable afirmar que ellos surjan de una raíz común, que sin embargo él no se propone de investigar, porque está escribiendo una obra de método, y no de metafísica. Así es para Bontadini: la experiencia es de hecho esta unidad, antes de aventurarse en afirmaciones ontológicas sobre la naturaleza del objeto y del sujeto, antes de discutir del realismo o del idealismo.
Más bien, justo esta última alusión nos permite examinar la otra caracterización de esta "unidad" de la experiencia: la otra evidencia es que en la experiencia ser y aparecer se identifican:
"Si en la U.d.E. ni el ser puede reducirse al aparecer, ni viceversa, ya que su identificación es paritaria, tanto que ninguno de los dos términos tomado por si solo puede ponerse en lugar de su identidad, ni por otro lado el ser puede separarse del aparecer, extraponerse al aparecer, ponerse como no manifiesto, la U.d.E. - que es el necesario punto de partida de cada filosofía - no es, en sí ni posición de idealismo ni posición de realismo: o, si se quiere, es la una y la otra cosa, y es por tanto ni sólo la una ni sólo la otra: ella es, más bien, ideal-realismo".
Así, según Bontadini, el problema que, ya desde sus orígenes, afecta la filosofía moderna, es decir si el ser sea otra cosa del pensamiento, y también exista independientemente de su ser pensado, es en realidad un falso problema: el orden de la presencia sólo se da en si mismo como presencia del ser, y con tal presencia tiene que ver con la experiencia. Y cualquier diferente calificación del ser debería incluso darse siempre en el orden de la presencia.
Si entonces el método de la investigación parece llevarnos a la recuperación de aquella intentio recta abandonada por la tradición moderna (hace falta apuntar ante todo a lo que es dado, y lo que es dado es la experiencia, antes que el cómo la experiencia sea dada), la afirmación, lingüísticamente considerada, de una paritariedad entre pensamiento y ser no dejó de atraer sobre Bontadini la crítica de haber caído en el prejuicio inmanentista, o incluso en una abierta adhesión al idealismo. Acusación de la que él no dejó de defenderse:
"Con el hacer que el ser sea inmanente al conocer, no se pierde nada de la ontologicidad del ser. […] Ya que la alabada "identidad intencional" existe justo entre el conocer por una parte y el ser en cuanto verdadero ser de la otra, y no ya sencillamente entre el conocer y una apariencia de ser. Pues aquí nada hay que temer de una cualquiera "volatilización gnoseológica" del ser. Que el ser sea pensamiento no quita que el ser siga siendo ser, en todas sus propias determinaciones, que no son punto alteradas por el elemento "pensamiento", sino solamente "reveladas". Porque esto, finalmente, significa la inmanencia del ser al pensar: la inmanencia de lo revelado a su revelación.”
Es esto, a nuestro parecer, un fruto interesante de la citada epochè de los asertos metafísicos: la misma posición ontológica (que incluso trasluce evidentísima en las afirmaciones del autor) no debe menoscabar el rigor metodológico del procedimiento filosófico. Así el dato primario es precisamente la identidad intencional de pensamiento y ser, que no hay que entenderlos como ajenos. Esto no significa de por si que ellos no sean otros el uno respecto al otro. Sencillamente, el pronunciarse sobre esto pertenece a un momento sucesivo. En este momento, la obediencia a la experiencia implica el hecho que deban ser juntadas estas dos observaciones: por un lado nada se afirma como real si no para la conciencia (lo que podría llevar al idealismo); por el otro, que el pensamiento no es nada más que presentación del ser (afirmación de por si conforme al realismo).
Para comprender el rigor que, incluso arriesgando una tergiversación, es propio de Bontadini en esta fase de su recorrido, nos referimos, solamente a título de ejemplo, a una crítica que le hizo Cesare Luporini: él afirmó que, en una perspectiva como ésta, el paso a la trascendencia metafísica queda imposible, puesto che el horizonte de la experiencia haya sido indicado como primario e insuperable. La acusación sería pues no sólo la de no tomar partido a favor de la trascendencia ontológica porque en esta fase el método que se ha impuesto no lo prevé; al revés, el rechazo a poner un problema que no se pueda individuar e investigar a partir de la experiencia negaría de principio la posibilidad de la trascendencia. La respuesta de Bontadini a tal acusación es precisa: el problema de la trascendencia puede ser y tiene que ser puesto dentro de la experiencia, y precisamente tiene que ser puesto por el pensamiento en cuanto reflexión sobre el ser que es efectivamente dado a presencia (a través del sentido). Esta consideración, a partir justo de la exigencia de la trascendencia así puesta, abrirá luego el camino a la posición de la idea de absoluto, en la que será individuado el principio portante de la unidad de la experiencia.
Queriendo concluir reclamándonos de nuevo a Kant, precisamente en esto consiste la crítica que Bontadini hace a su idea de experiencia, incluso apreciándole el relieve que se le otorga desde un punto de vista del método:
"De toda manera precisamente la experiencia […] es entendida, se sabe, como receptividad, como estímulo del exterior como acción de un objeto sobre nuestra sensibilidad. […] Desde este punto de vista nosotros criticamos el kantismo - o sea el criticismo - porque asume un ilegítimo punto de partida y reconocemos enseguida la relativa superioridad del idealismo posterior, que ha renunciado a este punto”.
Y además: según Kant la Unidad de la Experiencia no es vista todavía en su origen gnoseológica, sino sólo como una síntesis que se produce por la inversión, por parte de la conciencia, de la multiplicidad extrínsecamente dada"
Así, a pesar de la análoga instancia de unidad dentro de la experiencia que acomuna a los dos autores, la investigación de Bontadini es así centrada sobre la originariedad, sobre la figura lo más originaria posible de esta unidad, hasta llevarlo a preferir el idealismo al criticismo en cuanto "relativamente" superior, es decir menos problemático (en el sentido de una coherencia interior, naturalmente!) en la afirmación y en la justificación de la unidad de la experiencia. Pero otra vez nos parece preciso subrayar como el camino de Bontadini tenga ante todo el carácter del rigor, rigor que tanto es deudor al método cartesiano y sobre todo al criticismo kantiano; como él siga la vía de los maestros de la filosofía moderna, y a través de ellos trate de desvelar el camino a través del cual la filosofía pueda hacerse propedéutica a sí misma, incluso con el sacrificio inicial de renunciar a la argumentación y a los contenidos tradicionales. Como con esta ganancia aborde la entera tradición filosófica (será una amplia sección del Ensayo) buscando huella, en los filósofos del pasado, de la conciencia que de la vida y de la experiencia concreta de la vida sale la chispa que enciende la búsqueda filosófica. Sobre este terreno él sigue y supera Aristóteles: él, de hecho, al principio de la Metafísica, afirmaba que "los hombres empezaron a filosofar de la maravilla", del preguntarse con estupor el por qué de las cosas encontradas en la vida efectiva; pero la continuación inmediata del discurso es que la tarea del filósofo es la de superar esta condición, que nace de la "ignorancia de las causas”, para establecer un saber de la realidad que cierre y solucione en sí mismo esta apertura originaria de estupor. Bontadini en cambio, no inventando nada, sino partiendo de la experiencia sencillamente dada, individua el camino para aumentar ciertamente el propio saber sobre la realidad (la filosofía es sobretodo búsqueda), y sin embargo en un sentido no teoreticista: la experiencia queda, a cualquier nivel de especulación nos pongamos, la tierra firme que permite un utilizo lleno y completo de la razón, un preguntar y un asombrarse cada vez más ricos y más deseosos de profundidad.
Es con esta fundamental adquisición que él se introduce en algunos nudos teoréticos de su mismo pensamiento con una originalidad, una prudencia y una metodicidad que se elevan ciertamente en su ámbito cultural y filosófico más cercano, y sin duda también dentro del panorama italiano y europeo de sus años.

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