Islam » Corán, tradición y modernidad
autor: Samir Khalil Samir
Jesuita, actualmente docente en el pontificio Instituto de estudios orientales
fecha: 2016
fuente: Corano, tradizione e modernità. L'islam alla prova di una rivoluzione culturale
Publicado en el n. 36 de Atlantide (2016.1)
traducción: María Eugenia Flores Luna

Ha nacido y crecido en Egipto, ha enseñado por muchos años en la Saint Joseph University de Beirut y en muchas universidades europeas y americanas. Jesuita, actualmente docente en el Pontificio Instituto de estudios orientales, profundo conocedor de teología islámica y de las sociedades musulmanas, amigo de imanes y sheik de varios Países, estudioso apasionado del patrimonio cultural y religioso logrado en los siglos por los árabes cristianos, autor de más de sesenta libros y de mil ensayos. El árbol genealógico de Samir Khalil Samir hace que sea uno de los personajes más interesantes para monitorear el debate sobre la libertad religiosa al interno del islam contemporáneo y para entender qué interacción puede haber sobre este tema con el Occidente y el mundo cristiano.

En muchos Países musulmanes la libertad religiosa viene asechada o negada en nombre de una presunta supremacía del islam. Hay quien afirma, citando algunas suras del Corán, que es algo teológicamente ajeno al islam, y quien afirma lo contrario citando el texto sagrado para los musulmanes. ¿Quién tiene razón? ¿Es un problema de texto o de interpretación?

Para dar una respuesta adecuada es necesario hacer una premisa histórica que tenga en cuenta la parábola de Mahoma. Su predicación se desarrolla en un periodo de tiempo de 22 años, de 610 a 632: la primera fase, mientras se encuentra en la Meca, es connotada por una fuerte impronta espiritual y ética y por una actitud abierta hacia los hebreos y cristianos que vivían en aquella ciudad.

Pero cuando su prédica tiene que hacer frente a la creciente oposición de la población local, decide trasladarse a Medina (622) donde pone en marcha un proyecto que es al mismo tiempo religioso, social y político, y que viene perseguido aun haciendo recurso a la violencia.
El profeta se convierte también en líder político, legislador y conductor. No por casualidad la primera biografía de Mahoma se titula El libro de las guerras y describe más de sesenta de ellas.

El Corán, en el cual son recolectadas sus enseñanzas consideradas como revelación divina, se ve afectado por este “doble registro” y contiene enseñanzas e indicaciones en contradicción entre sí: en su interior se encuentran suras de impronta espiritual que exhortan a la tolerancia y la concordia también con quien no pertenece a la comunidad islámica, y otras que alaban la violencia contra los “infieles”. Por tanto si se adopta un enfoque literal al texto coránico que no toma en cuenta el contexto histórico en que los varios versículos han sido elaborados y se limita a aplicarlos mecánicamente, se pueden sostener y justificar posiciones radicalmente diversas entre sí, justo como está sucediendo hoy. Y cada uno tiene derecho a decir que está actuando en nombre del Corán.

Esto da lugar a equivocaciones y manipulaciones evidentes, que pueden ser superadas sólo si y cuando prevalecerá el esfuerzo interpretativo, basado en la contextualización y en el uso de la razón. Es el gran desafío con el cual se debe medir el mundo islámico.

Las tendencias más abiertas, que proponen una interpretación basada en la razón y la contextualización de las afirmaciones del Corán, parecen sin embargo ser patrimonio de pocos intelectuales y realmente no logran convertirse en determinantes, por ejemplo a nivel académico y escolar. ¿Por qué?

En el mundo musulmán los clérigos, el personal religioso, tienen una gran importancia en la formación de las conciencias: baste pensar en la influencia ejercitada por las prédicas del viernes en las mezquitas y en la invasión de muchas transmisiones televisivas conducidas por imanes o scheik en emisoras promovidas o controladas por organizaciones religiosas. Por desgracia entre ellos son pocos aquellos que hacen un esfuerzo interpretativo, una actitud que es en cambio más difundida entre los intelectuales “laicos”.

La consecuencia es que prevalecen las tendencias radicales, basadas en un eslogan a efecto que aprovechan de las masas, de personas a menudo poco instruidas y fácilmente influenciables. El presidente egipciano Al-Sisi, en su discurso de diciembre de 2015 en la universidad de Al Azhar, en el Cairo – la máxima autoridad del mundo sunita, que cada año forma miles de imanes – ha insistido en las urgencias de efectuar “una revolución cultural” en el islam. Todos han aplaudido pero no se ha visto aún nada significativo.

En cambio estudiosos laicos intervienen a menudo en la televisión egipciana en este sentido. Aún no es el momento para ver los frutos de este replanteamiento, pero podemos y debemos esperar que abra nuevos caminos. La presencia creciente del Isis y del terrorismo de matriz yihadista, inspirado indiscutiblemente en el Corán y en la enseñanza azhárica, pone en evidencia la urgencia de tal reforma.

En fin un debido “nota bien”: en las comunidades en África y en Asia – en particular en Indonesia, el País islámico más populoso del mundo, donde viven 200 millones de musulmanes – se registra una mayor apertura y disponibilidad a la “contaminación”, las tendencias más radicales e intolerantes encuentran menos consenso respecto al mundo árabe, que históricamente ha sido la cuna del fundamentalismo sea en el plano teórico sea a nivel organizativo, aunque si al mundo árabe pertenece sólo el 15 por ciento de la umma.

Al interno del mundo islámico, que muy a menudo viene considerado un mundo uniforme y monolítico, están aumentando las tensiones, en particular entre la componente sunita y aquella chiita, con repercusiones también en el plano de la libertad religiosa. Pero las divisiones más que a nivel teológico, parecen ser de carácter político y, en última instancia, la gran partida es aquella que se juega entre Arabia Saudita e Irán.

La división entre suníes y chiíes hunde sus raíces en los orígenes mismos del islam, en una disputa sustancialmente centrada en la sucesión a Mahoma como guía de la comunidad musulmana y en quién tenía que ser el legítimo heredero (En árabe, precisamente “califa” significa sucesor). El evento esencial es el discurso de despedida de Mahoma, pronunciado en Ghadir Khumm el 16 de marzo de 632 – Muhammad ha muerto el 8 junio de 632 –, en que hizo el elogio a Ali, primo y yerno de Mahoma (habiéndose casado con la hija Fátima). En este discurso, Mahoma ha dicho una frase en 5 palabras (man kuntu mawlâhu fa-‘Ali mawlâhu), interpretadas diversamente por chiíes y suníes: los primeros entienden que Muhammad nombró Ali como sucesor, mientras los Suníes ven sólo un elogio a Ali.

En seguida, Abu Bakr (632-634) toma la sucesión y Ali (656-661) fue el cuarto de los “califas bien guiados”, así llamados a pesar de que fueron todos (excepto Abu Bakr) asesinados. El poder pasó al gobernador de Damasco y a sus sucesores, los Omeya. El cisma se vuelve definitivo con el asesinato del hijo de Ali, Husain, el 10 de octubre del 680 durante la batalla de Karbala, evento recordado cada año por una semana por los chiíes para la fiesta de ‘Ashūra, donde se flagelan en recuerdo del martirio de Husain.

El inicio de una profunda división que a lo largo de los siglos ha dado lugar primero el paso de Persia al chiísmo, a partir de la dinastía Safávida en 1501, y el nacimiento de comunidades musulmanas chiíes en Irak, Pakistán, Líbano y en algunas zonas de la península arábica.
En el mundo sunita la lídership indiscutida le viene reconocida a Arabia Saudita, en particular después de la llegada al poder de la dinastía de los Saud que desde 1930 gobiernan el País y que, gracias al poder financiero derivado de los ingresos petrolíferos, han aumentado su influencia en Estados y organizaciones religiosas (incluidas aquellas relacionadas al terrorismo de matriz islamista), incluso con la construcción de miles de mezquitas, universidades y escuelas islámicas, y con la disposición de una enorme cantidad de becas para jóvenes en varios Países, incluida Europa.

Se ha venido así a crear en relación a la Arabia Saudita una situación de dependencia que es al mismo tiempo económica, política y religiosa, como confirma el alineamiento de muchos Países de tradición sunita a las posiciones de Riad en ocasión de las 47 ejecuciones cometidas a exponentes chiíes a principio de enero de 2016. Como se ve, retorna la gran cuestión que está al origen del islam, es decir la superposición del plano religioso con el civil, y la instrumentalización que es posible hacer (y que a menudo se hace) del aspecto religioso con fines políticos.
¿Hay diferencias en la concepción y en la práctica de la libertad religiosa entre mundo sunita y mundo chiita?

Entre los chiíes, que representan el 15 por ciento de la comunidad musulmana, se nota una mayor atención a la interpretación de los textos sagrados, y como consecuencia más apertura y tolerancia. Eso no parece verdad si se piensa en figuras como Khomeini o Ahmadinejad, pero en aquellos casos la dimensión política ha prevalecido sobre aquella religiosa. Históricamente en el chiismo – respecto a la tradición sunita – han encontrado más espacio la dimensión mística-espiritual y aquella filosófica, que ha comportado la valorización de la racionalidad: pienso en personajes del calibre de Al-Farabi, vivido en el décimo siglo y que no al azar tenía el sobrenombre de “el segundo Aristóteles”, o como Avicena un siglo después. Otro dato significativo: son los chiíes que recientemente han traducido del latín al persa el Catecismo de la Iglesia católica promulgado por Benedicto XVI, como incluso otros textos entre los cuales La ciudad de Dios de san Agustín, para confirmar una mayor apertura hacia lo que no pertenece a la civilización islámica, una apertura que no se nota en el mundo sunita.

¿Cuánto pesa, aun respecto a la interpretación del Corán, la falta de una autoridad religiosa reconocida por todos los musulmanes?

Pesa muchísimo. En los orígenes de la civilización islámica hay una figura como Mahoma, que reúne en sí la autoridad religiosa y aquella política, y después de él encontramos la serie de califas que históricamente (aunque a menudo de manera más formal que real) han representado un punto de referencia, una autoridad a la cual seguir. La caída del imperio abasida en 1258 causada por los Mongoles ha marcado el final del islam abierto, y ha comenzado aquella que llamamos en árabe “la época de la decadencia” (asr al-inhitat).

Luego, ha sido el llamado Renacimiento en el siglo XIX, bajo la influencia de Francia y gracias a los cristianos sirios-libaneses. La caída del imperio otomano y la abolición del califato de parte de Kemal Ataturk en 1924 han dejado “huérfanos” a los musulmanes, y el tentativo de Al-Baghdadi y del Isis es precisamente aquel de colmar este vacío de poder, con resultados dramáticos que están bajo los ojos de todos. El drama del mundo musulmán es que el Isis puede proclamar una cosa y el imam de Al-Azhar en el Cairo lo contrario, irguiéndose ambos como intérpretes auténticos del islam en base a la interpretación del Corán que cada uno propone.

La Declaración universal de los derechos del hombre adoptada por la Asamblea general de las Naciones Unidas en 1948, en el artículo 18 recita que “cada individuo tiene derecho a la libertad de conciencia y de religión; tal derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de credo, y la libertad de manifestar aisladamente o en común, y sea en público que en privado, la propia religión o el propio credo en la enseñanza, en las prácticas, en el culto y en la observancia de los ritos”. La Declaración ha sido criticada por muchos Países islámicos que la consideran una criatura del Occidente y han elaborado otros textos relativos a los derechos del hombre, que vienen sustancialmente subordinados con respecto a la sharia. ¿Es la confirmación de la incompatibilidad entre islam y libertad religiosa?

En efecto según la doctrina clásica la sharia, siendo de derivación divina, reasume en sí misma lo mejor de la jurisprudencia y no puede ser contradicha por otros principios normativos. De ella derivan por ejemplo la prohibición para el musulmán de adherirse a otra fe religiosa, que comporta la condena bajo varias formas (comprendida en algunos Estados la pena de muerte) de los apóstatas, la obligación para los hijos de la mujer cristiana de seguir la religión del padre musulmán, y la prohibición para una mujer musulmana de casarse con un hombre no musulmán, porque eso impediría la transmisión de la fe islámica a los hijos. Se comprende cómo todo eso esté en claro contraste con la Declaración universal de los derechos del hombre adoptada por las Naciones Unidas.

El problema fundamental es la primacía de la ley religiosa sobre aquella civil, la no separación entre lo que es de César y lo que es de Dios. Por eso los cristianos (y las otras minorías) que viven en los Países islámicos piden que el principio dirimente para el reconocimiento de los derechos – incluido aquel a la libertad religiosa – no sea la pertenencia a una confesión, a una comunidad religiosa, sino la ciudadanía, el hecho de ser parte de una comunidad nacional. Igualmente, la inmensa desigualdad de derechos, en todas las constituciones musulmanas, entre el hombre y la mujer, es contraria a la Declaración universal; pero es imposible cambiar la situación mientras que la sharia sea la norma.

En el mes de enero, por iniciativa del rey Mohammad VI de Marruecos, 250 líderes musulmanes – estudiosos y expertos legales– se han reunido en Marrakesh para discutir sobre los derechos de las minorías religiosas en el mundo musulmán, la convivencia, su protección. Ha surgido un documento que ha suscitado mucho interés. ¿Cuál es su juicio?

La iniciativa es muy significativa, denota la preocupación por la tragedia que se está consumando en el mundo islámico y el deseo de ponerle remedio. De fundamental importancia es la invitación para desarrollar el concepto de ciudadanía, al cual he mencionado hace poco, como incluso la necesidad de una revisión audaz de los currículos educativas para prevenir el extremismo a través de una nueva interpretación del texto coránico. Al lado de estos aspectos positivos no se pueden callar ciertos silencios. Por ejemplo no se hace mención a la necesidad de eliminar de las Constituciones la referencia al islam como religión de Estado (cosa que es fuente de muchas discriminaciones), además no vienen afirmadas la igual dignidad de todas los credos religiosos y la posibilidad de dar testimonio públicamente aun haciendo proselitismo, no se pide explícitamente un compromiso para derogar las penas sancionadas a quien abandona el islam, los llamados apóstatas, o no se critica la obligación de seguir los preceptos islámicos de parte de quien no es musulmán (pensemos en cuanto ocurre en el periodo del Ramadán en tantos Países) o, aún, no se pide que los matrimonios mixtos ocurran en condiciones de igualdad, mientras actualmente una musulmana no puede casarse con un cristiano si éste no se convierte al islam.

¿El nudo de la libertad religiosa puede ser sólo deshecho desde el interior del mundo musulmán, o bien desde el externo se puede favorecer una evolución en sentido liberal?

Aunque no es posible hacer estadísticas al respecto, podemos notar que en el mundo islámico están creciendo la sensibilidad y la apertura sobre este argumento. Pero hay una tendencia en sentido contrario que frena esta evolución, representada por organizaciones radicales que luchan por la imposición de la sharia, un fenómeno que ha nacido en la primera mitad del siglo pasado y se ha afirmado con vehemencia en las últimas décadas. El mito del “retorno a los orígenes”, la ilusión de poder restaurar una auténtica civilización islámica, se apoya en el malestar de las poblaciones, sobre el fracaso sustancial de las clases dirigentes en el poder y sobre el escándalo suscitado por modelos de vida propuestos por el Occidente, juzgado como un mundo corrupto, carente de ideales auténticos, sustancialmente materialista, secularizado y antirreligioso, por tanto hay que rechazarlo y combatirlo. El resultado es una tendencia a la clausura autorreferencial que ha llevado a un empeoramiento sustancial de las condiciones de vida.

Creo que de los cristianos pueda venir una preciosa contribución para romper esta lógica, en la medida en que ellos sepan testimoniar que una auténtica experiencia religiosa puede ser vivida “dentro” y no “contra” la modernidad, que fe y razón pueden convivir y enriquecerse una a la otra. No es casualidad que ahí donde los cristianos son más influyentes y tienen mayor libertad de expresión, como ocurre por ejemplo en el Líbano, los musulmanes son mucho más abiertos. En este sentido el encuentro entre cristianos y musulmanes que viven una auténtica experiencia religiosa representa una gran oportunidad para el futuro de la convivencia a nivel planetario. De aquí también la misión de los cristianos de permanecer en Oriente para ser la levadura en la pasta, como dice el Evangelio de Mateo (13, 33). La tentación de emigrar es grande, sobre todo en una época de gran inestabilidad y tal vez de abierta persecución como aquella que muchos cristianos están experimentando, pero el final de su presencia representaría una pérdida de incalculables consecuencias para la convivencia entre los pueblos en aquellas tierras.

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