Islam. Derechos, libertad y razón
autor: Abderrazak Sayadi
fecha: 2008-12-08
fuente: Quando la scuola razionalista perse la guerra
traducción: María Eugenia Flores Luna

El 10 de diciembre de 1948 la Asamblea general de las Naciones Unidas adoptó la Declaración Universal de los Derechos del Hombre con una mayoría de 48 votos favorables y 8 abstenciones (Arabia Saudí, Polonia, USSR, Bielorrusia, Ucrania, Checoslovaquia, Unión surafricana, Yugoslavia). Honduras y Yemen estaban ausentes al momento del voto. Tal declaración estipula el artículo 18: «Cada individuo tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; tal derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de credo, y la libertad de manifestar aisladamente o en común, y sea en público que en privado, la misma religión o el propio credo en la enseñanza, en las prácticas, en el culto y en la observancia de los ritos».

La libertad de religión designa el derecho subjetivo fundamental de las personas a elegir y a practicar cierta religión, mientras que la libertad de conciencia es una noción mucho más amplia. Ella engloba no solamente el derecho a cambiar de religión, sino también aquel de no tener para nada una, de ser ateo, agnóstico o simplemente sin religión. La libertad de pensamiento, en fin, «otorga al individuo - Jean Baubérot afirma - los instrumentos intelectuales para elegir y para ejercer con discernimiento y libre albedrío las propias elecciones en materia de conciencia, religión y credo» (1).

Desde su adopción, el texto ha resultado problemático para un cierto número de Países que, por la abstención, han expresado no solamente sus reservas respecto al artículo 18, sino también y sobre todo hacia toda la filosofía de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Más allá del hecho de la abstención de algunos estados, surge en nuestra opinión la cuestión de las motivaciones de tal abstención. Ellas pueden ser agrupadas en tres categorías. La primera es ideológica y es representada por los Países del bloque soviético que habían adoptado una definición marxista de los derechos del hombre. Según esta visión la Declaración Universal de los Derechos del Hombre es solamente un “catálogo de los derechos burgueses”. Los primeros derechos del hombre son aquellos sociales, es decir el derecho al trabajo, al alojamiento, a la salud etc., justo aquellos derechos que los estados capitalistas no garantizan, habiendo adoptado la ley del mercado y la libre competencia económica; por consiguiente todos los otros derechos políticos no tienen ningún sentido, incluido el derecho de conciencia o de religión que es un simple subterfugio inventado por las clases dominantes para someter mejor y explotar a las clases dominadas. La segunda motivación es racial: el régimen de Apartheid, practicado por Sudáfrica, establecía una jerarquía entre las razas y creía que los hombres y las mujeres de color no podían tener los mismos derechos que los blancos. La doctrina de los derechos del hombre es sospechosa entonces de querer disolver la minoría blanca en un vasto mundo mestizo. La tercera motivación, representada por la posición saudí, es religiosa. Ella considera que el derecho divino es superior a los derechos del hombre y que la ley de Dios, la cual es fijada por los ulema en la sharia, es superior a la ley de los hombres. Los derechos del hombre pueden ser sólo tolerados en la medida en que son sometidos estrechamente a las leyes religiosas del Islam. Nos estrellamos así con tres grandes objeciones a la noción de los derechos del hombre: superioridad de los derechos sociales sobre aquellos políticos, superioridad del hombre blanco sobre aquel de color y superioridad de la ley de Dios sobre la ley de los hombres.

Vuelvo a los Textos Fundamentales

Hoy, sesenta años después de aquella sesión de las Naciones Unidas, ¿qué pasa con estas objeciones? La primera, ideológica, ha desaparecido, al menos como posición oficial de estado, con la caída del muro de Berlín y la implosión del bloque soviético. La segunda, racial, ha desaparecido con el fin del régimen del Apartheid en Sudáfrica, también en este caso de modo oficial y como doctrina de estado, aunque algunos individuos continúen creyendo en esa aisladamente o al interior de partidos políticos. En cambio la tercera posición no sólo no ha desaparecido, sino se ha arraigado en las mentes y se ha por así decir propagado en numerosos Países islámicos, como enseñan los muchos textos relativos a los derechos del hombre adoptados por muchos de ellos. Tales textos someten los derechos del hombre a la supremacía de la sharia y sólo los reconocen en la medida en que ellos estarían en conformidad con ésta (2). También en la práctica los derechos de conciencia y religión encuentran dificultad a ser aceptados, hasta en los ambientes retenidos más cultos o instruidos, cosa todavía más incomprensible. Se trata para nosotros de saber ¿cuáles son las fuentes de esta visión que opone los derechos de Dios a los derechos del Hombre? ¿Hay de veras incompatibilidad congénita, como afirman los partisanos de la supremacía del sharia? En fin, ¿cómo superar una tal aporía generadora de frustraciones y violencias?

Frédéric Lenoir, en el editorial del último número de Mundo de las religiones pone el problema en términos claros cuando afirma: «el respeto a los derechos fundamentales de la persona me parece una adquisición imprescindible y su alcance universal legítimo. Queda pues sólo encontrar una aplicación armoniosa de tales derechos en culturas todavía intensamente marcadas por el sello de la tradición, en particular religiosa; cosa no siempre fácil» (3).

En esta afirmación se muestra a nuestros ojos toda la complejidad del problema: ¿cómo encontrar un equilibrio entre la dimensión universal, en el caso preciso los derechos del hombre como la libertad de conciencia y religión y la dimensión particular como las tradiciones y culturas religiosas? El equilibrio en efecto no es «siempre fácil». Pero para captar mejor la dificultad, volvemos en primer lugar a los textos fundamentales de la cultura islámica, vale decir, para la mayoría sunita, el Alcorán y la Sunna.

Leyendo el Alcorán se puede notar que no existe ningún versículo potencialmente incompatible, en la letra y en el espíritu, con la libertad de conciencia, de religión o de pensamiento. La ley de la sharia, que ha hecho de la apostasía una infracción punible con la pena suprema, la pena de muerte, es simplemente una aberración sin fundamento coránico. Más bien, al contrario numerosos versículos invitan claramente y explícitamente al respeto de la libertad de conciencia. Podríamos citar decenas. Sólo retendremos algún ejemplo: «No haya constricción en la Fe» [2, 256] y «La Verdad viene de vuestro Señor: quien quiera crea, quien no quiera rechace la Fe» [18, 29]. Otras veces, cuando el profeta se ensaña al tratar de convertir a personas que se niegan, Dios lo recuerda: «Amonesta, como un Amonestador tú eres, ¡no has sido nombrado su soberano!» [88, 21-22]. Nada justifica en el Alcorán la llamada a la guerra contra judíos y cristianos. Con respecto a estos últimos se encuentra en efecto: « ¡encontrarás que los más cordialmente cercanos a los que creen son los que dicen: “Somos cristianos!”»[5, 82]. Con respecto a todas las otras religiones que circundaban el Islam naciente se puede leer: «Pero aquellos que creen, sean ellos judíos, cristiano o sabeos, los que creen es decir en Dios y en el Último Día y obran el bien, tendrán su recompensa en el Señor y nada habrán de temer ni los cogerá tristeza» [2, 62]. Si nos atenemos al Alcorán, no vemos qué cosa pudiera impedir la libertad de conciencia.

La segunda fuente para la cultura musulmana, los hadices o dichos del profeta, también son bastante ricos en máximas y preceptos que van en la dirección de la libertad de conciencia y religión. Así, respecto a judíos y cristianos, un hadîth afirma: «El que inflige un daño a un “protegido” (cristiano o judío), yo mismo seré su adversario y le haré causa el día del Juicio final». Fuera de los períodos de guerra, ninguna violencia hacia las otras religiones es legítima: «Quien mata a un hombre que ha concluido un pacto con nosotros (es decir que ya no hace la guerra a los musulmanes) no sentirá nunca el perfume del Paraíso».

Espacios de Tolerancia

Se ve pues que sea en el Alcorán que en los hadices numerosas necesidades peroran con claridad y sin ambigüedad la causa del respeto a la libertad del individuo en la elección de la religión y en aquella de seguir el Islam o dejarlo. Son estas fuentes a anteponer que los muchos imperios islámicos a menudo fueran, a lo largo de la historia, espacios de tolerancia y que las libertades de culto fueran concedidas y garantizadas a los no musulmanes. Judíos y cristianos que podían ser perseguidos en otras regiones del mundo encontraban refugio en tierra de Islam. Pero una vez recordado este hecho (y nosotros tenemos que recordarlo constantemente), el problema queda abierto. El discurso de un Islam de mente abierta, compatible con la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y que no tenga nada que ver con las leyes de la sharia que limitan drásticamente la libertad de conciencia, no convence a los islamistas radicales que poseen una propia lectura del Alcorán y que quieren seguir practicando la intolerancia. No convence ni siquiera a cuantos están fuera del Islam y ven desencadenarse una gran violencia en su nombre en el mundo y en algunos casos recibir hasta la aprobación de algunos dignatarios religiosos.

Por consiguiente conformarse con afirmar, como hacen muchos musulmanes, que los textos fundadores del Islam han previsto todo, que contienen absolutamente todo y que pueden sustituirse a la Declaración de los Derechos del Hombre sería sencillamente absurdo. En efecto eso significaría que necesitaría confundir dos registros completamente diferentes, aquel de lo divino y aquel de lo humano, aquel de los principios generales, teóricos, islámicos y aquel de su aplicación práctica sobre la tierra a nivel universal. Entre los textos sagrados que afirman la dignidad de la persona humana y los textos de los derechos del hombre que protegen las libertades fundamentales como la libertad de conciencia y religión existe una diferencia esencial de puntos de vista. Los primeros ponen a Dios al centro de su universo, mientras que los segundos tienen al hombre en el corazón de sus preocupaciones.

Es esta confusión mental entre los dos niveles de representación que autoriza a algunos islamistas radicales a tratar de justificar su intolerancia apoyándose en otros versículos, por ejemplo: «En cuanto a los que creyeron, luego rechazaron la Fe, luego creyeron, luego rechazaron la Fe, crecieron luego aún en infidelidad, Dios ya no podrá perdonarlos ni conducirlos por una recta vía» [4, 137]. Se trata efectivamente de una condena, pero el versículo afirma claramente que le corresponde a Dios juzgarlos. La apostasía es un comportamiento condenable desde el punto de vista religioso, pero es un asunto estrechamente privado desde el punto de vista de los derechos del hombre. Ella concierne solamente el hombre y a su conciencia. De todos modos será decidida solamente el día del juicio final. Por consiguiente nadie está autorizado a juzgar a los otros acerca de su fe, metiéndose en el lugar de Dios.

La segunda fuente de confusión es mucho más grave porque toca la relación que el musulmán puede tener con sus textos sagrados. Extrapolados por sus contextos, muchos versículos exhortan efectivamente a la Guerra Santa y a combatir a los incrédulos que hacen la guerra a los musulmanes y que entonces amenazan la vida. Hoy los extremistas a menudo aprovechan estos versículos o hadices para otorgar una legitimidad religiosa a sus chantajes. Sin embargo estos versículos están unidos a una coyuntura histórica precisa, hoy desaparecida, que permite fecharlos y comprender el sentido. La explicación en razón del contexto histórico del resto ha sido constituida como verdadera ciencia coránica, codificada y designada por los teólogos musulmanes como Asbâb al-nuzûl o causas de la revelación. Estos ulemas en efecto han advertido la necesidad de conectar un versículo a su contexto para limitar el alcance jurídico o para explicar una contradicción aparente entre dos versículos revelado en contextos diferentes.

A contextos sociales y políticos diferentes corresponden leyes diferentes y eso vale para los textos fundadores del Islam y también para los acontecimientos políticos que han señalado el nacimiento del Estado islámico. Así es para las guerras Ridda o apostasía conducidas por el primer califa Abû Bakr que los islamistas radicales citan como ejemplo para justificar la pena capital en caso de apostasía. Tales guerras fueron lanzadas no contra individuos que habían renegado el Islam, sino contra enteras tribus que rechazaron pagar el impuesto del Zakât al Estado, aduciendo el pretexto que el profeta había muerto y que ya eran libres de su declaración de alianza. Tal rechazo amenazaba la simple supervivencia del joven Estado islámico. No era pues un problema de conciencia o religión, sino más bien un problema político y económico. Ninguna estado podría en efecto sobrevivir sin impuestos. Usar este pretexto, hoy, para rechazar la libertad de conciencia es índice de oscurantismo y ceguera.

Tenemos pues, de un lado, una lectura de los textos fundadores que, con el intento de promover la moderación o defender e ilustrar el Islam, retiene sólo aquellos elementos que van en el sentido de la tolerancia y de la abertura a la libertad de cada uno en el elegir la propia religión. Esta lectura a menudo es practicada por las autoridades religiosas oficiales, seguidas en esto por la gran mayoría de los musulmanes, pacíficos, sinceros y que han aprendido de siglos a cohabitar con todo género de minorías religiosas, ciertamente conservando las debidas distancias, pero sin grandes choques ni conflictos. Pero por otro lado hoy vemos bien los límites de este discurso, que es denegado por una franja del islamismo radical la que opera una lectura diferente de los mismos textos, absolutizando los versículos que evocan la guerra o la legitiman. Ellos creen que tales textos son siempre actuales. Son divinos y por consiguiente siempre quedarán válidos, para todos los tiempos y para todo lugar (li-kulli zamân wa makân). Cada uno de los dos partidos encuentra al fin y al cabo en los textos lo que desea encontrar y lo utiliza a su modo a beneficio de la causa. Llegamos así a un impasse en el que dos discursos paralelos se oponen apoyándose ambos en el Alcorán y en el Sunna. Ambos sacan de la misma fuente argumentos totalmente opuestos. Eso deja confundidos a muchos musulmanes.

Pienso que hoy, para salir de este impasse, sea necesario ir más allá. Hace falta hacer saltar la cadena que desde el siglo XI-XII pesa sobre una de las fuentes más importantes del pensamiento islámico, es decir la Razón. El drama del mundo islámico ha empezado con la quiebra de la doctrina mu'tazilita. Escuela racionalista, ella fue derrotada por aquella ash'arita y por el hanbalismo, doctrina del imam Ibn Hanbal, fundador de una de las cuatro tendencias de la Sunna, la más rigurosa y literalista. Después de haber sido elevado por el califa abbaside al-Ma'mûn al rango de doctrina oficial del Estado, el racionalismo mu'tazilita se vuelve, por una reversión de situación política e histórica, una doctrina prohibida y sus adeptos fueron echados y perseguidos. A partir de aquel momento la lectura literal del Alcorán ha tenido lo mejor, mientras que cada ejercicio de la razón humana y esfuerzo de interpretación libre e innovadora se convertía en sospecha. Cada innovación era condenada como peligrosa (bid'a) y destinada a conducir al infierno. Es la encarcelación de la Razón y el inicio de la decadencia de una de las civilizaciones más ricas y fecundas que la Edad Media haya conocido.

De hecho, el debate sobre la libertad de conciencia ya ha opuesto la escuela mu'tazilita y aquella ash'arita. Los mu'taziliti han defendido la idea de que la fe y las creencias no pueden ser impuestas con la fuerza, porque es Dios el que «concede o niega el don de la fe, que vuelve el corazón atento a las advertencias o lo endurece sucesivamente en acciones o actitudes indeseables de parte del individuo» (4). Un hadîth afirma: «los corazones están en las manos de Dios» (al-qulûb bi-yad Allâh). Si las cosas están así, ¿en nombre de qué cosa se puede ejercer la constricción en los corazones de los hombres? La constricción en materia de religión es contraria a la voluntad de Dios. La Razón está muy elevada al rango de segunda fuente al lado de la Revelación y no es menos importante que ésta para conocer la voluntad divina. En oposición a esta racionalidad, la escuela ah'arita ha defendido y terminado por imponer la idea de que la voluntad divina no pueda ser conocida más que por la ley islámica. Siguiendo el Alcorán al pie de la letra, los ash'ariti han decretado que sólo “las gentes del Libro” (ahl al-Kitâb), es decir judíos, cristianos y zoroastrianos, pueden gozar del derecho al libre ejercicio de la fe, porque disponen de libros sagrados y divinos que los guían. Al contrario para todos los otros el uso de la constricción es lícito, como el profeta tendría bien demostrado en su comportamiento con paganos y apóstatas.

Los Versículos de Medina

Aquel de la libertad de conciencia es pues un viejo debate. Hoy hace falta retomarlo allá donde los mu'taziliti han sido obligados a abandonarlo a causa de la violencia ejercida por un estado abbaside decadente. Los pensadores musulmanes contemporáneos necesitan superar los siglos de la decadencia y del oscurantismo para hallar esta fuente fecunda de la racionalidad musulmana que fue de los mu'taziliti, pero también de Ibn Rushd (Averroes) y de los falâsifa. Es caminando sobre sus huellas que se podrá vivificar el pensamiento islámico contemporáneo. En esto consiste su responsabilidad histórica.

Una tesis reformista de un pensador musulmán contemporáneo respeto a la libertad de conciencia en este sentido es de especial interés. Es aquella expresada en la obra de Mahmûd Muhammad Taha titulado El segundo mensaje del Islam (5). El autor sudanés la ha pagado con la vida, habiendo sido condenado a muerte en la horca por crimen de apostasía (Ridda) y ejecutado en Khartoum el 18 de enero de 1985, a los setenta años de edad. Por defender la libertad de conciencia y religión, Taha sustenta la idea de que sólo los versículos, esencialmente mecanos, afirman que la libertad de conciencia y religión tengan que ser retenidos como fundamento coránico para una legislación musulmana moderna y compatible con los tratados internacionales y los valores universales. Los otros versículos, los de Medina, que legislan sobre la guerra y la paz y regulan la vida política y social (Ayât al-Ahkâm), y que están pues demasiado ligados al contexto medinense, tienen que ser mantenidos ciertamente en la letra pero las leyes que enuncian tienen que ser consideradas caducas. Para salir de la contradicción entre algunos versículos revelados en La Meca y otros revelados en Medina los ulemas musulmanes habían inventado en efecto la idea según la que los versículos más recientes, medinenses, abrogarían (naskh) los versículos más antiguos, mecanos. Considerando que el conjunto de los versículos coránicos merece ser mencionado, Taha propone en cambio invertir el esquema tradicional. Desafortunadamente esta tesis ha tenido un eco muy limitado y todavía es muy desconocida. Sin embargo lleva en sí una posibilidad de renovación y reforma radical de la conciencia islámica.

Por fin una tercera fuente, al lado de la Razón y de la Reforma, también ella quedaba marginal aunque manifieste una gran generosidad y una profunda tolerancia, es la espiritualidad sufí. Una de las grandes figuras del sufismo, Ibn Arabî, escribe en efecto: «Mi corazón está abierto a todas las imágenes y a todas las situaciones. Imágenes de gacelas en las tierras del camino o de un monasterio y de sus monjes. Santuario pagano o imagen de un peregrino que gira alrededor del Ka'ba, nuestra piedra sagrada. Rollos de la Torah o del Alcorán, libro santo. Allá me conducen los pasos y mi cabalgadura. El amor es mi sola religión, sólo mi fe» (6).

El Islam sufí ha constituido a lo largo de la historia una verdadera oposición al Islam legalista de los muftí, distinto de todas las otras tendencias sunita. Ha rechazado el ritualismo en nombre de la proximidad a lo divino (hulûl). Ha rechazado la constricción en nombre del método o la vía que cada uno sigue y que lo conduce a Dios (tarîqa). Por fin ha huido de la autoridad de los ulemas constituidos en una real casta, para investigar la fusión con la esencia divina. Considerado por la mayoría de los ulemas sunitas como herético, también el sufismo fue perseguido y reducido a sólo sobrevivir como en islotes de espiritualidad como las zaouia o las cofradías. Pero su presencia siempre está viva en los ambientes populares.

¿En fin, el Islam con respecto a la libertad de conciencia se encuentra en una actitud de abertura o cierre? Hemos tratado de explicar la complejidad de la situación. Esta complejidad nos impone una respuesta en dos tiempos: sí, el Islam en su espíritu y en su texto - numerosos versículos y hadices lo testimonian - es favorable a la libertad de conciencia, pero a condición de que aquellos textos sean leídos de modo lógico e historizándolos. A falta de esto, como hemos visto, una respuesta rápida y simplista amenaza con no traducir toda la realidad del Islam en su diversidad y complejidad. El Islam ha conocido durante los siglos de su grandeza una gran capacidad racional que le ha hecho tocar el apogeo de la civilización. Sin embargo los musulmanes, no habiendo sabido preservar y desarrollar esta capacidad, se han dejado paralizar bajo el peso de un sistema jurídico que prohíbe todo esfuerzo de reflexión y ahoga toda libertad de pensamiento. Se trata hoy de salir de esta situación liberando la fuerza del pensamiento, asumiendo el riesgo de la Reforma y hallando la vía de una verdadera espiritualidad que permita hallar la unión directa entre el hombre y su Dios. Eso pasa por la aceptación sin reservas de la libertad de pensamiento, de la libertad de conciencia y la libertad de religión. El Cristianismo también ha opuesto una fiera resistencia, hasta el inicio del siglo veinte, a la doctrina de los derechos del hombre y a la libertad de conciencia. ¿Y entonces, para cuándo un “Vaticano” II islámico?

(1) Jean Baubérot, Laicité et pluralisme en France, «Conscience et Liberté» 54 (1997), 70.

(2) Se pueden citar a título ejemplificativo: La Declaración universal de los derechos del hombre en el islam (DUDHI, 1981), La declaración de los derechos del hombre en el Islam (DDH, 1990) y el Carta árabe de los derechos del hombre (CADH, 1994).

(3) Frédéric Lenoir, ¿Les droits del homme sont-ils universels? en «Le Monde des Religions», Septembre-Octobre 2008, n. 31.

(4) Abdulaziz A. Sachedina, Freedom of Conscience and Religion in the Qur'an, in «Human Rights and Conflicts of Cultures», 67, citado por Robert Traer, Le soutien des musulmans aux droits del homme, en «Coscience et Liberté», n. 49 (1995), 22. Cfr. también Encyclopédie del Islam, Leiden-Nueva York, E.J Brill, 1993, artículo «Mu'tazila», tomo VII, 791.

(5) Traducción italiana publicada por EMI, Bolonia 2002 (N.d.R).

(6) Ibn 'Arabî, Tarjumân al-Ashwâq, Bayrût, 1966, 43-44.

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