La belleza de las cosas ¿por qué ya no nos dice nada?
autor: Costantino Esposito
fecha: 2012-05-09
fuente: RAGIONE & FEDE/ Perché la bellezza delle cose non ci dice più nulla?
(RAZÓN & FE / ¿Por qué la belleza de las cosas ya no nos dice nada?)
traducción: María Eugenia Flores Luna

El artículo presentado es una parte de la relación del título "Qué nos hace conocer la belleza", que el autor ha tenido durante el Congreso internacional sobre el tema "El destino de la belleza - La belleza en la perspectiva de las ciencias humanísticas" organizado del 17 al 19 de abril de 2012 en Moscú por la Universidad San Tichon junto a la Universidad Católica de Milán, con la colaboración del instituto italiano de Cultura de Moscú.

¿Qué nos hace conocer la belleza? La pregunta puede ser entendida en dos modos diferentes pero complementarios: ella se refiere en primer lugar a aquellas condiciones de la experiencia que nos permiten juzgar algo como "bello", y más en general nos hacen conocer la realidad de la belleza. Pero en segundo lugar aquella pregunta se refiere a lo que la belleza misma nos permite conocer, o mejor dicho aquel específico conocimiento de la realidad - de nosotros mismos y del mundo - que adquirimos gracias a la belleza.

Todo el problema de la belleza en nuestra época puede ser sintetizado en el hecho de que los dos sentidos de esta pregunta parecen ya estar definitivamente separados uno con respecto al otro. De modo que en la experiencia subjetiva de lo bello (en aquello que a partir de Kant llamamos el "gusto" de lo bello) se debilita, hasta perderse, cada pretensión de conocimiento; y a su vez el conocimiento "objetivo" de las cosas se identifica progresivamente con su mensurabilidad y su constructibilidad. Por eso merece la pena reabrir una cuestión que parecería ya haber sido resuelta y archivada, vale decir: ¿cuál es la dimensión cognoscitiva de lo bello? ¿Eso nos permite ampliar nuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos o debe ser desterrado al interno de un sentimiento subjetivo?

La respuesta más difundida a tal cuestión en la época contemporánea es que la belleza es marcada por una radical imposibilidad cognoscitiva. Y eso ocurre justo en el momento en que se afirma definitivamente una tendencia típica del pensamiento moderno, según la cual lo bello ya no puede ser pensado como una característica del ser (por lo tanto en relación con la verdad), sino como una representación completamente interna al sujeto humano. Esta representación está a la base de la "estética."

Es significativo que el inventor de esta disciplina, Alexander G. Baumgarten, en 1750 escribiera que «la belleza del conocimiento» es «un efecto producido por quien piensa de modo bello, ni más grande ni más noble que las fuerzas vivas de las que este último dispone». Un principio que Kant retomará en la Crítica del juicio (1790), determinando el canon de toda la estética sucesiva: «Para distinguir si una cosa es bella o no, nosotros no referimos la representación al objeto a través del intelecto, en vista del conocimiento; sino, a través de la imaginación (quizás junto con el intelecto) la referimos al sujeto, y a su sentimiento de placer o disgusto. El juicio de gusto no es pues un juicio de conocimiento, es decir lógico, sino es estético; y eso significa que su principio de determinación puede ser sólo subjetivo», aunque no en sentido arbitrario o relativista, sino universal.

La contraprueba de esto está en el hecho de que para Kant cuando afirmamos que algo es bello no nos interesa para nada la existencia del objeto que juzgamos bello, sino sólo el sentimiento de placer producido en nosotros por el juego armónico entre las facultades de nuestra mente (sensibilidad, imaginación, intelecto). En la experiencia de la belleza no es la razón la que se abre a acoger el atractivo del ser o la fascinación del mundo (eso para Kant sería sólo "agradable", no "bello"); más bien es el placer del objeto que es producido a priori por un juicio universal de la razón.

Queda, es verdad, en Kant y sobre todo en la cultura romántica, una relación privilegiada de lo bello con el bien (pensemos en el énfasis puesto por Friedrich Schiller sobre la estética como educación a la libertad), pero también en este caso el bien al cual la belleza conduce constituye un puro ideal, un deber-ser que por su naturaleza excede al plan de lo existente, y más bien encuentra toda su fuerza y su sugestión en plantear - con la imaginación y la fantasía - lo que la razón no sería nunca capaz de captar con los conceptos.

La "posibilidad" estética de la belleza viene cada vez más a coincidir con su "imposibilidad" real u objetiva. No al azar Hegel (en sus Lecciones de estética), justo en el momento en que afirma que la belleza artística supera grandemente a aquella natural, ya que es una «belleza generada y regenerada por el espíritu», afirma que el arte mismo es destinado a la "muerte" porque su contenido espiritual desbordará cada vez más de los esquemas de su representación sensible.

En el espacio abierto por esta muerte o imposibilidad, ha sido Theodor W. Adorno, en su Teoría estética (1970), quien hizo de la manera más clara y diría más conmovedora la separación inevitable de la experiencia estética respecto a la realidad existente de hecho. Esta última siempre es "aplastada" bajo el peso de su identidad, es decir ella "es lo que es" y no puede ser más que así. En cambio lo "estético" constituye una antítesis respecto a lo existente, una toma de distancia respecto al principio de realidad. En cada verdadera obra de arte se hace así posible un no-existente, una realidad no-efectiva como una promesa que, de hecho, no se podrá cumplir nunca. De tal modo el arte, en su aparecer de belleza y de forma, promete y traiciona contemporáneamente, y la apariencia misma no vale más como huella de algo posible, sino como consciente ilusión o mero engaño, precisamente porque eso que nos propone es imposible.

Ciertamente, en la estética del novecientos también podemos localizar tentativas de devolver un espesor "ontológico" o de "verdad" a la experiencia de lo bello, como por ejemplo en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer. Pero justo hablando de la verdad estética, él confirma clamorosamente que la belleza no nos hace conocer nada de la realidad misma; o mejor: nos hace sólo conocer la realidad en cuanto ella es una producción cultural al interno de un canon lingüístico compartido por una humanidad histórica (cfr. La actualidad de lo bello, 1977). Lo bello no es solo algo que, evidentemente, se ofrece a nuestra interpretación, sino es algo cuyo ser consiste precisamente en ser-interpretado, y es decir definitivamente en ser un producto hermenéutico.

Si Gadamer ha dado voz a la tradición continental, Nelson Goodman ha expresado en cambio de manera paradigmática el enfoque al problema del punto de vista de la tradición analítica americana. Él afirma con decisión que el arte, y por lo tanto la percepción estética, posee sin duda un valor cognoscitivo, o mejor ella es una «actividad cognitiva» a la par que la ciencia, pero justo porque de su parte el conocimiento - estética o científica que sea - considera la realidad como un producto del lenguaje o mejor, de los diferentes sistemas simbólicos con que percibimos, y por lo tanto "hacemos" el mundo (worldview como worldmaking). Por eso Goodman afirma: «Que la naturaleza imite al arte [como habrían dicho Hegel y Gadamer] es un principio demasiado prudente. La naturaleza es un producto del arte y el discurso» (Los lenguajes del arte, 1976).

Frente a esta ambigua condición de la belleza, dividida entre una imposibilidad a "realizarse" (es decir a ser "real") y una realización producida por las posibilidades histórico-lingüística de la interpretación, nace la idea de que quizás ella necesita ser "liberada" paradójicamente de esta condición suya de rehén de la estética, para poder volver a mostrarse y hablarnos en su misma lengua. Quizás merezca la pena hipotizar que la belleza no tenga que ser comprendida ante todo a partir del "gusto" subjetivo o de la creación espiritual o de la interpretación cultural, sino a partir de la misma percepción que nosotros tenemos de la realidad.

Hay un testimonio que ha marcado - entre otros - de manera para mí decisiva la historia de este problema. Es aquel ofrecido a nosotros por Agustín de Hipona en el X libro de sus Confesiones (397-400), allí donde él describe el modo en que nuestro «yo interior» (ego interior) llega a conocer el significado último de la realidad con la ayuda de nuestro «yo exterior» (per exterioris ministerium), o más precisamente, el modo en que mi "ánimo" conoce el don del ser a través de los sentidos del cuerpo (Conf. X, 6.9). Pero el contexto de esta descripción es particularmente significativo: san Agustín quiere saber quién es su Dios, vale decir dónde puede localizar aquel significado que se ha revelado a él como una presencia amorosa a través de los encuentros, los acontecimientos, los dramas mismos de su vida. Y empieza por interrogar las cosas fuera de él mismo: el cielo, la tierra, el mar y todo lo que encuentra en el universo.

Con mis preguntas - San Agustín escribe - llevo mi mirada hacia las cosas (interrogatio mea, intentio mea), y las cosas por su parte me contestan a través de su forma de belleza (et responsio eorum, species eorum: Conf. X, 6.9). Y todas - justo en cuanto aparecen como bellas - le contestan: no somos nosotras lo que buscas, «no somos nosotras tu Dios», porque hemos sido hechas.

El problema que se da a este punto es: ¿cómo nos habla la belleza de las cosas? ¿Y por qué la respuesta que ella da a nuestra interrogación no es entendida por todos? En efecto, si de un lado la belleza aparece a todos los seres dotados de sentidos, del otro lado ella no habla a todos de la misma manera. Los animales por ejemplo la ven, sí, pero no la entienden, ya que ellos «son incapaces de hacer preguntas», y no poseen aquella «razón juzgante» (iudex ratio) que sirve a descifrar y valorar los mensajes que llegan de los sentidos. Los hombres, en cambio, justo en cuanto «son capaces de hacer preguntas» (interrogare possunt), pueden entrever al Dios invisible a través de lo creado visible (Conf. X, 6.10).

Pues las cosas «responden solamente a quien interroga sabiendo juzgar»; su voz, es decir su belleza no cambia, pero se presenta de modo diferente a quien la ve solamente y a quien en cambio la ve y al mismo tiempo la interroga. Así, «incluso presentándose a ambos bajo el mismo aspecto, ella para uno es muda, para el otro habla; o mejor, habla a todos, pero sólo a los que comparan esta voz recibida desde el exterior, con la verdad en su interior, la entienden» (sed illi intellegunt, qui eius vocem acceptam foris intus cum veritate conferunt).

La belleza es percibida realmente en una experiencia de diálogo y de correspondencia entre el yo y la realidad, entre el interior y el exterior, entre lo que es percibido sensiblemente y su significado percibido racionalmente. En la invitación que la belleza dirige a nuestro yo, gracias a la voz que nos llama a través del atractivo de la forma, (species), el yo literalmente es "movido" a ser él mismo. Eso existía, cierto, como posibilidad de ejercer una función perceptiva, pero ahora, escuchando aquella invitación y preguntando el "porqué" de aquella voz, nuestro yo es "tomado" o "aferrado" por la realidad: y así eso puede emerger, puede venir fuera en su plena subjetividad.

Para san Agustín la belleza de las cosas no se identifica con el mero aspecto estético, sino con el orden, la armonía y la razón profunda por la que ellas existen. Por eso, justo en cuanto juzgada "bella", la realidad se manifiesta en su significado; y viceversa el significado verdadero de las cosas o se manifiesta a través de su belleza o bien no lo es.

La belleza denota así el descubrimiento de lo invisible a través de lo visible, pero no como una añadidura o un mero "más allá" con respecto a lo que vemos sensiblemente, sino como la condición misma de la posibilidad de lo visible. Nosotros vemos sensiblemente las cosas alrededor de nosotros, pero no vemos de la misma manera su significado. Sin embargo, si no percibiéramos el significado de aquellas cosas probablemente no las veríamos tampoco, o mejor, las "miraríamos", sí, pero sin realmente "verlas."

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