La concepción del hombre, filosofía y libertad /1
autor: Eugenio Mazzarella
docente de Filosofía Teorética en la Universidad de Estudios Federico II de Nápoles
Salvatore Natoli
docente de Filosofía Teorética en la Universidad de Estudios de Milán-Bicocca
Costantino Esposito (moderador)
docente de Historia de la Filosofía en la Universidad de Estudios de Bari
fecha: 2013-08-19
fuente: La concezione dell'uomo: filosofia e libertà
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "Emergenza uomo", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "Emergencia hombre")
traducción: María Eugenia Flores Luna

COSTANTINO ESPOSITO:
Buenas tardes a todos, con nuestro encuentro ya tradicional de ahondamiento filosófico. El tema de la libertad está de algún modo en el corazón del título de este Meeting. Como probablemente algunos de Ustedes sabrán, el título del Meeting, “Emergencia hombre”, es un grito, digamos así, una advertencia, una herida reabierta por don Giussani, al final de los años ochenta, hablando con un grupo de universitarios, y en una coyuntura en que se necesitaba de algún modo entender de qué se tratase en la crisis de la existencia del hombre contemporáneo - crisis que a partir de aquellos años, no me parece se haya aliviado o resuelto hasta nuestros días – de eso se individuaba el punto focal, digamos así, en el problema de la libertad, porque de algún modo es allí que se afirma o cae, es allí que se puede verificar, y también padecer, qué signifique esta dificultad para que el hombre pueda hacer experiencia de alguna irreductibilidad suya, de una originalidad suya. Y precisamente al problema de la libertad nosotros querríamos dedicar el diálogo entre dos interesantísimos y muy significativos exponentes del debate filosófico italiano y no sólo italiano, que paso enseguida a presentarles: a mi izquierda Eugenio Mazzarella, que enseña Filosofía Teorética en la Universidad Federico II de Nápoles y que históricamente es conocido porque ha sido entre los primeros a introducir y a traducir Heidegger en Italia, pero no sólo eso, porque también a partir de Heidegger y después de Heidegger ha dedicado mucho trabajo a pensar sobre todo en la relación entre metafísica y la técnica de la existencia y en los últimos años se está dedicando en particular a repensar la posibilidad de fundar los derechos humanos; a mi derecha (pero se ha ido) Salvatore Natoli, que enseña, en la Universidad de Estudios de Milán-Bicocca, también él Filosofía Teorética. Muy conocido también como publicista, ha dedicado en las últimas décadas muchos estudios a repensar el mundo de las pasiones, de las virtudes, del dolor, de la felicidad, con una perspectiva que algunos llaman neopagana, es decir la tentativa de repensar en el ámbito contemporáneo la ética de la finitud. Pues me parece que sean dos voces que nos permitirán hacer preguntas y todas las respuestas que podrán ser dadas en este tipo de encuentro tendrán su test de eficacia si nos permitieran ir más a fondo de nuestro preguntar.

Mi tarea es simplemente aquella de organizar este encuentro, por lo tanto de poner cuestiones que pediré luego a nuestros amigos que den respuestas. Serán tres preguntas por lo tanto tres intervenciones ágiles. Entonces, yo partiría de esto para encuadrar hoy el problema de la libertad: a mí me parece que se pueda decir que el problema de la libertad emerge como una constatación dramática. Desde cierto punto de vista se podría decir que en ninguna época, más que en la nuestra, ha crecido excesivamente la idea de que los seres humanos sean dueños de su destino y que la libertad de elección y autodeterminación sea tendencialmente indefinida. Sin embargo en ninguna otra época quizás se ha principalmente impuesto un tipo de “desilusión” acerca de la libertad. Ella es tan teóricamente proclamada, cuanto existencialmente obstruida. Y eso por dos órdenes de problemas: a) en un período de crisis como el que estamos viviendo, en todos los niveles de la experiencia (económico, político, laboral etc.), la impresión es que el contexto en que vivimos sea convertido en un impedimento objetivo a la expresión y realización de nuestros proyectos, un tipo de contestación permanente con respecto a nuestra libertad. La cual resulta así estar cada vez más “condicionada”. Pero b) la cuestión no es sólo sociológico-financiera, sino sobre todo existencial y antropológica: y lo vemos justo en el hecho que, frente a situaciones de crisis, parece agotado el recurso ideal para afrontar las dificultades, y estas últimas logran fácilmente “determinar” y “doblar” de algún modo todo el ímpetu de la vida y el deseo irreducible de existir, con un significado propio y personal.

Esto nos hace comprender que el primer nivel en que se juega la libertad no es tanto en el orden de los comportamientos sino en aquel de la percepción de la realidad, en aquella atención y disponibilidad a reconocer que las cosas, el mundo, los eventos son “dados” y a relacionarse a ellos poniendo en juego todo nuestro yo, con su expectativa original y su exigencia natural - con su libertad, precisamente. Una libertad cognoscitiva, antes que moral (o mejor, realmente moral sólo porque es cognoscitiva). Quería preguntar - partiendo en orden alfabético - a Eugenio Mazzarella: ¿cuáles son los puntos en que, según tú - se comparte esta, digamos, fotografía de la condición espiritual de nuestro tiempo acerca de la libertad - se juega hoy esta desilusión o esta contradicción de la libertad?

EUGENIO MAZZARELLA:
Gracias, ante todo saludo a todos y agradezco al Meeting de poder estar aquí una vez más a discutir con Costantino y otros amigos de temas que obviamente hacen parte de mi historia personal. Para responder a Costantino partiría de una acertada metáfora de un gran sociólogo, Zygmunt Bauman, sobre la liquidez de la vida en la sociedad y en la cultura contemporánea, una sociedad y una cultura que por la velocidad de los cambios en las relaciones sociales, no sólo materiales, sino también de valores, no es capaz de mantener una forma o una orientación estables. Con esta metáfora, Bauman nos ha hablado de un escenario social en el que efectivamente no hay clase o grupo social cuya identidad sea dada de una vez por todas como adquirida y cuyo estándar de pertenencia no sea perennemente en la lucha para escalar las clasificaciones o para no ser echado fuera. Un icono, una imagen que nos da cuenta de este análisis de Bauman, puede ser la que recordarán que pasó en los telediarios con los manager de Lehman Brothers cuando salían de los rascacielos después de la declaración de quiebra con la caja de los efectos personales bajo el brazo. Era una vida que se iba y que venía, como decir, desencajada de un momento a otro. Ahora si esto ocurre a las altas jerarquías sociales, imagínense a las bajas. En una situación de este tipo, saturada de conflictividad, lo que va en crisis es una fisiología reconocible de la construcción de la identidad de las individualidades singulares y colectivas: de cómo sea posible cultivar la realización de sí mismo, de la propia dignidad de persona, que está al otro lado de la página de una vida realmente “libre”, en un espacio comunitario capaz de acoger los proyectos de vida individuales favoreciendo la cooperación solidaria.

En el “vacío comunitario” de una sociedad redoblada sobre sí misma, en el propio “particular”, en la desconfianza por los destinos colectivos se acredita siempre más el elogio y la difundida práctica social de la «libertad de ser uno mismo» (como Giuseppe De Rita ha señalado por Italia), como individualismo de masa, también en menosprecio a cualquier vínculo comunitario, para afirmar el propio proyecto de vida. Es quizás, ésta, la más difundida ideología de masa cotidiana, que encuentra obviamente, en diversas tendencias, una oportuna cobertura de parte de una política a menudo corta de ideas y de responsabilidad.

Pero esta aparente vía de escape a las promesas de masa de la libertad (un leit motiv del siglo que se ha cerrado hace un década) – para que ella, en la crisis de la sociedad del bienestar, sea dejada al alcance, al menos para quien sabe alargar las manos, a los estantes de lo cotidiano, el arreglársela individual de la libertad -, esta aparente vía de escape es en realidad un callejón sin salida para la masa. Una desilusión social de la libertad, se hace adelante al por menor. En las mismas crónicas sociales que lo celebran, es el mismo individuo caído en la asocialidad de su “vida privada”, que en la impotencia padecida o temida del proprio egotismo social, no duda en atarse a tutelas étnicas, de identidad, corporativas defensivamente y apremiantemente solicitadas; y lo que realmente va socialmente en escena es el “individualismo incoherente” de un individuo que quiere sí liberarse de vínculos de solidaridad comunitaria para ser él mismo, contra sus propios semejantes o en la indiferencia hacia ellos, pero luego debe tener una parte de sus propios semejantes - por etnia, identidad local, social o corporativa – con el cual juntarse incluso por seguridad. De otra manera se tiene la ilusión de que, más allá de la proclamación libertaria de la libertad de la cual hablaba Esposito (una mezcla de liberismo social, económico y de valor de quien puede), de veras después pueda funcionar, como solución de masa, la receta fácil de un yo que ponga al seguro “su” libertad en detrimento de la libertad “de todos”, de los vínculos comunitarios y de la solidaridad social que la libertad, aquella plena, en la cual vivo con los otros, solicita. Porque la libertad, salida de las charlatanerías de las peticiones de principio, en la prueba de la realidad siempre es un “mundo de sí mismo” que encuentra un “mundo del nosotros”: la conciencia de un “mundo del nosotros” que al yo específicamente ya le ha venido siempre al encuentro y lo sostiene, el medio natural de cada trayecto individual: un “paisaje” natural e histórico (culturas) que puede ser vivido con suceso por proyectos de vida individuales sólo con la asunción de la mediación comunitaria no como vínculo que impide, sino como oportunidad de realización.

Para cerrar diría que al fondo de esta desilusión social de la libertad, que tiene datos estructurales que piden cierto una aprensión y un gobierno adecuados, trabaja una ilusión antropológica de la libertad que es hasta quizás más grave, porque como experiencia social de masa invalida la posibilidad misma de los individuos de enfrentarla, aquella desilusión social de la libertad, a partir de sí misma, de las propias reservas existenciales de significado. Una crisis antropológica, que es crisis de valores individuales y colectivos, que está ahora ya a los límites del sustento mismo de la antropología profunda que hasta aquí ha sostenido y sustentado lo humano.

Un potente motor de esta crisis es la técnica, no en sí misma, sino como ideología de masa: la convicción que la imagen que el hombre hace de sí mismo y el equipo social que la realiza, pueda y tenga que serle dictada por la artificialidad de la técnica; que sea posible ya subrogar la antropología profunda del hombre, también en su fondo de dación no transparente y si se quiere de misterio, con una antropología de la técnica, donde el hombre pueda dar a sí mismo sus propios esquemas de funcionamiento biológico, psíquicos, sociales; con el que no injustamente se podría sustentar que por lo humano estamos al “final de la historia”, entendida al menos como la posibilidad para el hombre de encontrar en el acontecer algo que no nazca de él, y tanto más su propio ser, como enredado en una excedencia a sí mismo, que cierto lo condiciona, pero que sin embargo junto lo hace posible, cuanto menos como las condiciones entorno al existir por su propia cuenta.
De este existir por su cuenta del hombre en la edad de la técnica respecto a la naturaleza y de su propia historia, el individualismo cotidiano de masa sólo es un epifenómeno en una sociedad del deseo donde está en riesgo sea la identidad individual sea también la comunidad necesaria, la común acción biológica, social de los hombres en sus esquemas hasta aquí fundamentales de la misma identidad de lo humano.

La imaginación de la clonación reproductiva sobre la vertiente del propio cuerpo, el actual debate sobre el matrimonio sobre la vertiente del cuerpo social en la cada vez más difundida pretensión de reprogramar el cuerpo social con el rechazo de principios de cualquier naturaleza de institutos sociales fundamentales, son según yo, ejemplos significativos. Y es obvio y pertinente el reclamo, con el cual Costantino ha iniciado, en emergencia hombre, es decir cuál hombre está emergiendo bajo nuestros ojos haciendo anticuado al hombre que hemos sido.

COSTANTINO ESPOSITO:
Gracias Eugenio, daría también la palabra a Salvatore Natoli, precisamente preguntándote: ¿También tú tienes esta impresión de que en el fondo se corre el riesgo de malentender, entre ilusión y desilusión, la experiencia de la libertad hoy?

SALVATORE NATOLI:
Diría que sí, partiendo de una consideración - y doy muchas cosas por descontadas - que ha habido un cambio del significado de la libertad, sobre todo a partir de la modernidad tardía. Hay una condición de la libertad que es aquella material, como decir: “para poder elegir tú evidentemente no tienes que ser coartado por vínculos externos”. Ya Aristóteles, cuando hablaba de libertad, habla empleando la noción de voluntario e involuntario: es acto libre lo que es voluntario, es decir no obligado por una potencia externa, por una fuerza externa. No al azar los griegos tenían dos términos para decir libertad: uno era precisamente el voluntario y el otro era un término político (eleytheria), que era libertad como libertad respecto a la obediencia a otros. He aquí, la modernidad y por lo tanto también los procesos de la democracia, han desarrollado - y esta vez de modo positivo - el hecho que cuando el sujeto elija tenga que elegir sin que alguien coarte su voluntad, no sólo, sino teniendo título para preguntar: “¿en base a qué mandas tú?” Por otro lado, en el momento en que tiene título para preguntar “¿en base a qué mandas tú?”, se hace titular de la expansión de sus derechos. Si nosotros hacemos un análisis comparado - los juristas lo saben - de la evolución del derecho moderno, el derecho moderno se ha implementado, haciendo crecer, ampliando cada vez más los derechos subjetivos: la objeción de conciencia, el servicio militar, el derecho a las propias preferencias sexuales. Y si alguien los mira, el sujeto tiene el derecho a preguntar: “¿pero con qué base tú me dices que no?” Entonces, éste es el lado positivo de la modernidad. El emerger de un sujeto que contesta el poder y le pregunta “¿por qué?”, le hace preguntas de legitimidad. Y los procesos democráticos han crecidos con esto. He aquí, junto a esta dimensión hay dos aspectos que tú has identificado. De la solicitud de la extensión de los derechos, legítima y que incrementa las libertades, se ha paulatinamente, casi sin darse cuenta, pasado al pretender el derecho sobre todo.

He aquí la transformación impalpable: de la solicitud de derechos, espacios para la acción, del que evidentemente los sujetos son responsables, porque no hay derecho si no hay responsabilidad, la otra cara de la libertad es la responsabilidad. He aquí, en el momento en que se avanza el derecho y se pregunta a quien impone sobre qué base lo hace, nace impalpablemente la sensación de tener derecho a todo. Esta lógica infinita - se hablaba de lógica del finito - se convierte en patología. Porque el hombre no puede todo. Y no puede todo por dos razones, que quizá desarrollemos pero a lo mejor en la segunda vuelta. La primera, simple y elemental, que no está en su poder hacer ciertas cosas, no podemos volar por ejemplo. Hay condiciones que no entran en nuestro dominio y hay en cambio cosas que nosotros podemos hacer. Es decir podemos elegir. Aquí viene una consideración muy importante. Se hablaba de valores, y la pongo en términos aristotélicos: nosotros podemos elegir ciertamente de hacer el mal. La grandeza del hombre es ésta, y, admitido que exista un Dios, este Dios ha creado un hombre con la posibilidad de decirle que no. Pero hay algo que de hecho aparentemente nosotros podemos elegir, pero en sustancia no podemos elegir: no podemos escoger de contradecir a nuestro telos, a eso por lo que hemos sido hechos. Porque si contradecimos a nuestro telos, no es la legitimidad de un poder que nos puede blocar, porque allí tenemos la dinámica infinita, sino es la muerte. Y permítanme una versión profana y secular: con el pecado entra en el mundo la muerte. ¿El pecado qué es? Es contradecir a nuestro telos, a eso por lo que nosotros estamos hechos. Por lo cual extrañamente el hombre puede hacer lo que no puede hacer. Pero haciendo lo que no puede hacer, echa las simientes de su destrucción, de sí mismo y del entorno. La pena es la muerte, y si ustedes miran el mundo contemporáneo, el paisaje de muerte es extenso. La miseria, las primaveras árabes (¡que luego no son para nada primaveras!), los brotes de guerra… y ¿por qué? Porque el hombre no ha respetado el telos de la humanidad común. Es como decir, el hacerse cargo de la recíproca finalidad, el no prevaricar sobre los otros, que es el modo en que yo leo la ley, el mandamiento, el Decálogo. Hagan esta ficción mental, que es luego mi modo de leer el Decálogo: “Yo soy el Señor tu Dios, no tendrás otro Dios delante de Mí”: primer mandamiento, presentación, y luego enseguida después de las normas del Decálogo, a partir de aquella del sábado. Bien, imaginen que no haya ningún Dios y Señor y que al presentarse sea la Ley. La ley dice de sí misma que no se tenga otro Dios además de ella, pero ¿qué dice la ley? Dice que el hombre tiene que ser responsable del otro hombre. Los primeros mandamientos son proclamaciones de la primacía de la comunidad, la fiesta, el sábado. En segundo lugar es la generación, padre-hijos, responsabilidad. La otra ley dice: “tú no puedes violarme, porque yo soy la ley del otro dentro de ti” - y noten bien que antes que aparezcan las prohibiciones, aparece la comunidad feliz del sábado.

Despreciar la ley quiere decir romper, como ha sido dicho, la unión de la comunidad. Pero esto legitima la guerra sin fin, la enemistad total. De la dimensión de emancipación se ha pasado casi sin percatarse al delirio de omnipotencia. Y quiero añadir otro punto: los elementos de expansión social, el crecimiento de los consumos… bien, los consumos son libertad. ¿Y por qué los consumos son libertad? Porque permiten al hombre realizar las propias dimensiones, ser liberado de la necesidad. Pero cuando el consumir se convierte en un voraz tragar sin valorar ya lo que se elige, entonces uno se vuelve enseguida esclavo del consumo. Y en nuestra sociedad, y vengo a la crisis, una de las razones por la que hoy, aparte de lo que he dicho, nosotros nos sentimos menos libres, justo en esta coyuntura, justo en la coyuntura de esta crisis, no es dada por el hecho que estemos a la altura del libre albedrío, de elegir entre el bien y el mal. La libertad no es vivida en términos de elección, es vivida en términos de acceso mayor o menor al consumo. Luego lejos del elegir, es el automatismo del consumir que nos hace sentir libres. Pero el automatismo del consumir al final nos consume, porque hemos hecho convertirse en consumidores a los que no podían pagar, ilusionándolos con ser libres y produciendo un crack que nace de la ilusión de libertad. Y entonces, en primera instancia, se necesita una nueva ascesis, pero no una ascesis como renuncia, sino como sustraerse para valorar. Porque una de las características trágicas que nos han hecho perder la libertad ha sido aquella de secundar, secundar, secundar en los consumos, en la política, secundar y secundar, hacer mayoría. No olviden que el Cristianismo ha nacido como minoría, y quizás ha empezado a perderse cuando se ha convertido en mayoría o por lo menos a contaminarse, porque no todo lo que es mayoría es valor - y éste es otro elemento crítico de nuestra sociedad.

Pues, en la crisis, la ascesis es sustraerse, no para renunciar, sino para juzgar, según aquel ejercicio sabio de los epicúreos, los que cada día disminuían lo que da placer, en el sexo y en la comida. Pero no para renunciar, para calcular el punto en que esto se hacía necesario o superfluo. Sustraerse para hacerse libres, sustraerse para juzgar. Y eso quiere decir un gran retorno a sí mismo, a sí mismo dentro de las instancias de la comunidad. Porque sólo dentro de la comunidad es posible una valoración de nuestra perfección, porque el delirio de omnipotencia, el individualismo, nace de hecho de la presunción que uno pueda existir por sí solo. Y luego sucede que se quede de veras solo en las emergencias trágicas de la vida. Se dice “los viejos son abandonados, mueren solos”, pero porque nos quedamos solos. Porque si no hubiéramos quedado solos, lo “cerca” todavía sería válido para todos, y es sobre eso, según yo, que se necesita valorar la dimensión de nuestra crisis.

COSTANTINO ESPOSITO:
Señalamos enseguida puntos de gran interés que han emergido de ambas respuestas. A mí me parece que haya una cuestión común: en ambos, como se ha visto, con subrayados, sensibilidad y perspectivas diferentes, a veces también muy diferentes, pero una cosa se ha impuesto, que el problema de la libertad siempre implica la relación a otro o a otros. Es otro de los aspectos del atractivo misterioso de la experiencia de la libertad, porque es la experiencia ya de algún modo nuestra: nadie puede ser libre en lugar de mí, es una competencia individual. Y sin embargo yo no puedo ser libre sin relación a otros. Y con diversos subrayados: para Salvatore Natoli, la esencia del otro consiste en el telos, que es cumplimiento, pero también es fin, no solamente como fin, sino fin como definición, como cumplimiento de la medida; y para Eugenio Mazzarella, en cambio, es un nacimiento, el mundo del nosotros es el medio nativo del yo. Por lo tanto en un caso de algún modo la tarea del otro en la libertad es hacerse cargo de tomarse la propia perfección: fin como cumplimiento; en el otro caso, la libertad nace porque sí proviene de otros, se recibe el ser de otros - y eso es realmente interesante porque da a entender cómo cada experiencia, la libertad, precisamente, es expuesta siempre a una verificación existencial.

Es también muy interesante el hecho que, de aquella seña, de aquella especie de cura homeopática de la libertad de la que hablabas, el renunciar un poco más es al mismo tiempo también un darse cuenta más del por qué debería renunciar. Tú decías: somos libres porque el telos es la libertad. Ahora, haciendo interaccionar sus dos perspectivas, desde cierto punto de vista parecería que la libertad es lo que nosotros tenemos que realizar, pero ¿cómo hacemos para realizarla si ya no estamos en un gesto de libertad, si no partimos de una experiencia de libertad? ¿Cómo hacemos para construir nuestra libertad si ya no gustamos de algún modo la experiencia de ella? Vamos a la segunda vuelta, que retoma ya aquellas cosas que ellos habían dicho: a mí me parece que vale la pena enfocar los desafíos en que, al parecer de ustedes, es posible dar identidad al hombre, por lo que precisamente aquello que don Giussani decía con la expresión “Emergencia Hombre”, volver a dar la identidad al hombre, redescubriendo - éste es el desafío que quería lanzarles - la libertad como una experiencia real de satisfacción de la vida. Sólo en efecto encontrándose con otro factor, y aquí pongo de lo mío, otro y más grande que yo, algo real que provoque y despierte mi yo, nosotros podemos darnos cuenta de qué sea la libertad en acto. Yo siempre recuerdo que durante una lección mía, una chica, hace unos años, se hablaba de la libertad, a un cierto punto vi que tenía algún problema, casi al límite de las lágrimas, me he detenido y le he preguntado: ¿pero de qué se trata? Y ella dice: el hecho es que yo no sé qué hacer de esta libertad, es decir soy libre, pero ¿a qué me sirve?” Allí era muy evidente para mí, también a través de esta situación psicológicamente conmovedora, que el problema no es simplemente tener la posibilidad del libre albedrío, sino hacer experiencia de la libertad, es decir poder elegir algo que satisfaga la vida, y que por lo tanto dé el valor irreductible del yo. Ahora, también permítanme aquí hacer una profundización sobre la situación contemporánea. Si nosotros prestamos atención al panorama filosófico contemporáneo, la libertad parece cerrada en una mordaza.

De un lado, se señalaba, ya desde la clonación hasta el delirio de omnipotencia, la libertad es identificada cada vez más con la reivindicación, el reconocimiento de parte del Estado de los derechos en base a lo que pensamos nosotros mismos, porque se dice: es sólo adquiriendo un número “n” de derechos que por fin podremos ser libres de ser como queremos. Y por lo tanto, como una construcción socio-cultural-política de nuestro yo, nuestra libertad depende del reconocimiento del estado. De otro lado la libertad es considerada, como en el gran naturalismo contemporáneo, una emergencia casual de nuestros mecanismos bioquímicos, instintivos o cerebrales; una elaboración sofisticada de nuestras bases evolutivas, aquellas bases evolutivas incluso se valen hasta de la ilusión cultural de no ser determinados para podernos determinar aún más integralmente. Entonces, por naturaleza, nosotros somos coincidencias, por naturaleza nosotros somos efecto de ciertos feed-back bioquímicos, por cultura tenemos que crearnos nuestra libertad elaborando políticamente nuestros instintos. En el primer caso pues la libertad es un mecanismo de la naturaleza, en el segundo caso es producido por la cultura: en ambos no es una experiencia originaria e irreducible. Y sin embargo, eso no soluciona el problema.

La libertad queda, me permito de decir, no solamente en la filosofía, sino también en la experiencia de cada uno de nosotros como un residuo problemático, una aporía feliz, una espina en la carne de cada reduccionismo. Nos la encontramos encima, como exigencia y como reducción. Si luego miramos la versión histórico-política de la práctica de la libertad, todavía resulta insuperada la vieja alternativa, también aquí se hablaba antes, entre libertad negativa y positiva. ¿Qué es la libertad negativa? Es la ausencia de interferencias en la elección arbitraria de los individuos: yo elijo y nadie puede coartarme - libertad es autodeterminación, a prescindir de lo que se elige. Stuart Mill ha dicho, “no tocar mi libertad de elección”, sólo así puedo ser realmente libre. Pero también existe, no porque lo digan los filósofos, sino porque lo dice la experiencia, una libertad que los filósofos han llamado positiva, en la cual se elige lo que vale, lo que satisface o lo que el deber dicta. También aquí parece una dicotomía fatal: o la autonomía de mi deseo, a prescindir de la verdad o del bien de lo que es querido, o la afirmación del bien y de lo real, a prescindir de mi elección. Ésta es una cosa dramática si lo piensan, ¿no? O soy libre, y por lo tanto tengo que autodeterminarme a prescindir del bien que quiero, o bien tengo que admitir el bien sin elegirlo yo. La cuestión es - y aquí la pongo a ambos - ¿es posible volver a pensar en unidad estas dos perspectivas: la libertad y la verdad, el yo y el bien? Nuestros distinguidos huéspedes ya han contestado publicando anticipadamente en el Subsidiario de hoy, pero querríamos escucharlo directamente de ellos.

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