La creación, actualidad de la enseñanza de la Revelación
autor: Corrado Sanguineti
fecha: 2007-10-25
fuente: La creazione: attualità dell’insegnamento della Rivelazione

La contribución que quisiera presentar, con esta disertación, es evidenciar los contenidos propios de la Revelación, y al mismo tiempo, de la fe, acerca del tema decisivo de la creación, en el horizonte de las provocaciones e interrogaciones, generadas por el debate cultural actual. Se sabe que en la época moderna, acerca de este tema, no faltan tensiones también lacerantes y fuertes entre la visión propuesta por la fe eclesial y las nuevas adquisiciones de las ciencias experimentales: no tenemos el tiempo de recorrer toda la historia de esta relación difícil, pero en los últimos años se ha renovado el debate, en particular con referencia al tema de la evolución cósmica y humana, en ámbito anglosajón, entre dos tendencias opuestas, un cierto evolucionismo de impronta atea o al menos agnóstica, que cree explicar todo el proceso de formación y desarrollo de las especies en un marco rígidamente "darwinista" o "neodarwinista" (selección y caso), y la línea del Inteligent Design que considera necesario, desde un punto de vista científico, afirmar la existencia de un Designio Inteligente, y se apela a la intervención directa de Dios, para explicar la etapas más significativas y complejas de la evolución. No entramos ahora en la valoración de este debate y de sus elementos críticos y débiles, pero es claramente un síntoma del interés, que no se ha apagado nunca en el hombre, de conocer sus propios orígenes y los del cosmos entero, para lograr entender el sentido y la dirección de la existencia.
Me gustaría desarrollar un recorrido, sintético, pero suficientemente completo, procediendo en tres grandes etapas: antes que todo, revisamos los contenidos esenciales de la Revelación y de la fe católica concernientes a Dios creador y a la obra de la creación (la fides quae: en qué creemos, qué confesamos en el acto teologal de nuestra fe); nos preguntamos cuál es el origen de esa visión de la realidad, recorriendo los datos de la Escritura, con particular atención a los cuentos del Génesis; en fin, justo con relación a las interrogaciones críticas de la modernidad, señalamos los elementos de sensatez de tal visión, que, aparece no sólo para nada "superada" o inadmisible, sino más bien, representa, incluso ante los ojos de la razón, la hipótesis más convincente, capaz de explicar la realidad, en todos sus factores.

Dios creador y la obra de la creación.

En la profesión de fe que la Iglesia confiesa en su liturgia, el primer artículo concierne la existencia de Dios como creador: " Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra " (Símbolo apostólico); "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible " (Credo de Nicea-Constantinopla). Entonces pertenece a los contenidos esenciales de nuestra fe el reconocimiento de un único Dios como creador de todo lo que existe: las expresiones "cielo y tierra" son expresiones populares que indican el conjunto de los entes que existen, también abrazando las realidades invisibles (las almas espirituales y las criaturas angélicas); hay que notar que en ambos Credos, el atributo de Dios creador es precedido por su ser omnipotente, para subrayar que justo su obra creativa es un designio original y único de su ser divino, y de su omnipotencia, capaz de llamar al ser las cosas que todavía no son [1].
La verdad de Dios creador ha sido afirmada por la Iglesia en muchos Concilios, en clara oposición a visiones agnósticas y maniqueístas que desvaloraban el mundo material (Concilio de Letrán IV, 1215), a visiones materialistas y ateas que negaban la existencia de Dios y consideraban el universo como fruto de un proceso puramente casual e inmanente (Concilio Vaticano I, 1870, constitución Dei Filius; Concilio Vaticano II, 1965, constitución pastoral Gaudium et Spes nn 14.34.36.39.57): ya esta proclamación reiterada por parte de la Iglesia del misterio de la creación manifiesta el valor atribuido desde siempre a este dato decisivo de la fe.
Recordamos que, en el lenguaje teológico, la palabra "creación" tiene tres significados, que son relacionados entre ellos: en sentido activo representa la acción, propia y exclusiva de Dios, de poner en ser lo que todavía no existe (creatio ex nihilo), acción que el AT expresa con el verbo bara’ (traducido en la traducción de los LXX al griego con el verbo ktizein, raramente con poiein) [2]; con el mismo verbo la Biblia indica la acción salvadora que Dios realiza a favor de Israel (Es 34,10), la transformación del corazón del creyente (Sal 51,12; Jer 31,22), y la creación escatológica de cielos nuevos y tierra nueva al final de la historia (Is 65,17). En sentido pasivo representa el efecto de la acción creadora, el conjunto de los entes creados, llamado precisamente "el creado" o "la creación"; por último, en el plano metafísico, la creación representa la relación de dependencia total y continua de lo que ha sido creado de su Creador: profundizar este concepto es obra de la filosofía cristiana, en particular la línea de pensamiento de Santo Tomás de Aquino, que ha desarrollado una reflexión amplia sobre el actus essendi entendido como el acto continuo, trascendente y libre con que Dios llama al existir cada criatura, participándola de su ser.
Está claro que las tres acepciones del mismo término están conectadas entre ellas y, en su interior bíblico, orientan la comprensión teológica de este misterio: la creación aparece una obra de que sólo Dios, en sentido pleno, puede ser el autor, unida a su acción de salvación que históricamente se dirige al hombre, empezando por el involucrarse gratuito de Dios con el pueblo de Israel, una acción que permanece en el tiempo, siempre actual, que establece una relación de dependencia fundamental y permanente entre el Creador y sus criaturas.
En la plenitud de la Revelación, la creación es la primera etapa de aquella historia de la salvación que alcanza su cumbre en Cristo, casi un primer paso de la Alianza que Dios establecerá con el hombre, y es una obra que implica toda la Trinidad: Dios, el Padre, Principio sin principio, lo crea todo con la potencia de su propia Palabra, el Hijo, Verbo eterno y subsistente (cfr. Jn 1,1 -3; Col 1,16-17; Heb 1,1-3), y en el soplo del Espíritu creador, que le da la vida. El motivo que empuja al Eterno a crear todo de la nada surge de la plenitud superabundante de su ser, de su amor y de su bondad, que quiere libremente derramar y manifestar, compartiendo su vida: en este sentido la Iglesia confiesa que "el mundo ha sido creado para la gloria de Dios" [3] en el sentido que el objetivo último de la creación es el irradiarse gratuitamente de la vida y del amor trinitario, en sus obras y su reconocimiento agradecido por parte del hombre, ápice de la entera creación, único ser capaz de entrar en relación con Dios mismo.
Queriendo resumir los datos fundamentales de la Revelación, nos limitamos a evidenciar los rasgos originales, que emergen en la comparación con otras visiones del mundo, con las que la Iglesia se ha puesto en contacto, en su camino histórico y teológico:
— contra cada visión determinista, la fe afirma que el mundo es obra de la sabiduría y el amor de Dios, "no es el producto de una necesidad sin razón, de un destino ciego o de la casualidad" [4]; contra cada visión filosófica que ve en la creación una emanación necesaria del Uno divino y contra los antiguos mitos que ponen en el origen una materia eterna o una lucha entre divinidades, con subsiguiente generación de divinidades inferiores, la fe afirma que Dios crea libremente todo de la nada, sin ninguna materia preexistente;
— contra las visiones agnósticas y maniqueístas que desvaloran la materialidad de la creación, la fe afirma que Dios crea un "cosmos", es decir un conjunto ordenado, armónico y bueno, que sólo después ha sido herido por el pecado y el mal, y que este mundo, también en su materialidad, es donado al hombre, se le encomienda como su guardián, y es destinado a participar a la gloria final del Reino;
— contra visiones panteísticas, la fe afirma que Dios, presente de modo íntimo en cada ser, como su causa, permanece distinto de sus criaturas, trascendente, infinitamente otro respecto a lo que ha creado;
— contra la concepción deísta que reduce a Dios a un gran relojero, totalmente separado de su obra, la fe afirma que el Creador apoya en el ser a su criatura, no la abandona, le da, en grados distintos, la facultad de actuar y la guía a su destino; en su sentido pleno la conservación en el ser aparece una continua creación, donde se manifiesta el cuidado providencial de Dios para sus criaturas.

Los relatos bíblicos de la creación

Es claro que la fe en Dios creador encuentra sus raíces, antes que en una reflexión filosófica, en la Revelación documentada por la Escritura: es el dato bíblico, asumido en la vida de la fe, que ha necesitado y favorecido un recorrido de reflexión y argumentación, de tipo metafísico, que se ha desarrollado en la filosofía cristiana, desde el principio. Antes que nada, debemos decir que la Biblia contiene numerosas referencias al tema de la creación, en varios libros diferentes entre ellos por la época, por composición y por género literario: es como uno de aquellos hilos que tejen la trama de la Escritura, y que en sus continuidad y relevancia, demuestran el hecho que la fe en Dios creador es un elemento "natural" de la experiencia reflejada en la Biblia, y constituye un dato fundamental de la visión del mundo por parte del creyente. [5]
No tenemos aquí el espacio para recorrer la riqueza de estos textos, limitaremos nuestro análisis a los primeros capítulos del Génesis, por la importancia que han adquirido tanto en la misma tradición bíblica (hay alusiones y citaciones evidentes en escritos posteriores, sobretodo de la corriente sapiencial, y en el Nuevo Testamento), como en la reflexión teológica y en el debate cultural; sin embargo, sería un error reducir toda la enseñanza de la Escritura a los relatos de los orígenes. Más bien, tener en consideración esta pluralidad de textos, relativos al tema de la creación, es esencial, ante todo porque prevalece en la Escritura un tono conmemorativo, doxológico, de alabanza y de confesión de fe: ¡no estamos delante de textos filosóficos o a tratados sistemáticos! Además, algunos motivos, que se encuentran en las literaturas extrabíblicas, del entorno mesopotámico, y que el libro del Génesis ha omitido intencionalmente, aparecen en cambio en otros textos, naturalmente dentro de la nueva visión del Dios de Israel como único Dios que domina todos los seres. [6] Finalmente, justo el recurso a diferentes modelos lingüísticos y simbólicos, nos permite leer también los textos del Génesis, con el presupuesto que encontraremos un contenido permanente y de fondo, en armonía con las otras atestaciones bíblicas, que hay que distinguirlo de una forma literaria, necesariamente condicionada por el tiempo y por el entorno cultural y religioso. [7]
Además, hace falta reconocer que la perspectiva bíblica es, en parte, diferente de la nuestra, en el sentido que en nuestra tradición cultural, el interés por estos argumentos abraza también temáticas cosmológicas y científicas, nosotros estamos curiosos por descubrir como se ha originado el mundo, y percibimos que hay una relación entre estos interrogantes y las preguntas aún más radicales sobre el sentido de nuestro existir y sobre nuestro destino (¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos?); en la tradición bíblica, no es que las preguntas sobre el origen del cosmos sean totalmente ignoradas (como aparece sobre todo en la corriente sapiencial, en particular en Job y en el libro de la Sabiduría), pero es verdad que el interés primario de los escritores bíblicos es comprender y proclamar el sentido del mundo como creación de Dios: de hecho, la cosmología bíblica aparece conforme a la imagen común del mundo, difundida en el cercano oriente antiguo, su originalidad es una alabanza de gratitud y maravilla al ver la obra de Dios, reconocido y confesado como origen único de toda criatura, siempre en acción en cada instante de la historia.
Podemos afirmar que en el horizonte del pensamiento bíblico está siempre Dios, no se trata de demostrar su existencia, su presencia en el mundo y en la historia es un dato evidente y, al fondo, la idea bíblica de cosmos, como totalidad no fija, sino animada, es inseparable de la idea de la creación: sólo el necio no "ve" a Dios, no logra a través de las criaturas llegar al Creador [8]; quizás, el riesgo que Israel podía correr, a contacto con otras experiencias religiosas, era lo de atribuir una calidad divina a más seres o divinizar realidades naturales e incluso históricas (politeísmo, idolatría naturalista, culto de la realeza); mientras nosotros somos desafiados por un pensamiento agnóstico o ateo, por una cierta forma de ciencia que quiere ser la única palabra racional sobre la realidad, los autores bíblicos se mueven en un contexto totalmente distinto, y esta colocación también se refleja en las formas literarias utilizadas.
Teniendo como fondo estas anotaciones introductivas, hablemos de los textos bíblicos que, también en la opinión pública, son asociados automáticamente con el tema de la creación, y se trata de dos famosas narraciones, contenidas en los primeros capítulos del Génesis (Gén 1,1-2,4a; 2,4b-25). Como se sabe, nos hallamos frente a dos textos que sólo en la redacción final han sido unidos, el uno con el otro: el primero ha sido atribuido a la tradición sacerdotal, en época post-exílica (VI-V sig.), el segundo es obra de la tradición yahvista (tradicionalmente situada en los inicios de la monarquía siglos X-IX a.C., aunque actualmente es objeto de discusión la época y el ámbito de esta tradición). A primera vista, si leemos los dos textos de forma continua, nos damos cuenta enseguida, sin particulares dotaciones exegéticas, que estamos delante de dos narraciones distintas, que convergen en sus elementos de fondo: ofrecemos algunas indicaciones de lectura, privilegiando el primer texto, por su perspectiva más cosmológica, mientras en el segundo trasluce un interés más existencial, orientado a la creación del hombre y a la subsiguiente prueba en el Edén (cfr. Gén 3,1-24). [9]

2.1. El gran poema de la creación en Gen 1,1-2,4a.

La primera narración muestra un recorrido casi litúrgico. Es la primera página de una gran obra histórica, que va desde los orígenes del mundo hasta la entrada de Israel en la tierra prometida, la historia sacerdotal, compuesta en el ambiente de los sacerdotes de Jerusalén en el período del exilio (587-538 a.C.) y de la primera restauración en el post-exilio. Nos encontramos delante de una especie de himno al único y verdadero Dios creador y, en el fondo del texto bíblico, se delinea una imagen común del cosmos, compartida en el Cercano Oriente Antiguo y una polémica clara, respecto a la teología babilónica.
Por cuanto atañe a la imagen "científica" compartida por el autor bíblico, el universo es concebido como una estructura a tres niveles: el cielo, la tierra (y el mar), el mundo debajo de la tierra. El cielo es poblado por las estrellas, que forman las diversas constelaciones, astros que a menudo en las religiones orientales eran divinizados y eran objeto de culto; en la Biblia, el cielo es la sede de Dios, su distancia de la tierra es el signo de la trascendencia del Creador, y las mismas nubes se convierten en un símbolo de la presencia velada de Dios, que guía a Israel. La tierra es imaginada como una inmensa plataforma, al centro de la cual, para los babilonenses estaba Babilonia, para los Judíos la ciudad santa de Jerusalén; ella yace sobre la superficie del abismo, de donde vienen las aguas de los ríos; a su alrededor, se extiende el océano, a cuyo límite se eleva la sólida cúpula del firmamento, que divide las aguas superiores e inferiores. Las aguas superiores, cuando llueve, filtran a través de las "cataratas", una especie de aberturas en la bóveda del firmamento; en ella además están suspendidas numerosas estrellas mientras por caminos ya definidos se mueven el sol y la luna. El mundo subterráneo viene generalmente asociado a la muerte: es el sheol, habitado por las tinieblas y el silencio, donde los muertos son reducidos a "sombras" sin vida. Esta visión cosmológica es el fruto de una observación elemental de la realidad, según las posibilidades y las capacidades que tenían los pueblos de aquel tiempo; de manera parecida, las concepciones biológicas y físicas nacen de la experiencia cotidiana, interpretada de manera inmediata e "ingenua": para el autor de Gén 1 las plantas han brotado de la tierra, los animales acuáticos del agua, la fauna terrenal de la tierra; a la tierra misma y al agua, por lo tanto, se le atribuye una fecundidad natural.
Al mismo tiempo, moviéndose en este horizonte cultural, el autor inspirado desarrolla en su narración una vivaz comparación con la religión de Babilonia, aparentemente vencedora en el período trágico del destierro; nosotros conocemos muchos textos de la mitología babilónica, especialmente, para nuestro tema, es relevante el poema de la creación Enuma Elîs [10]: contenido en siete tablas, se recitaba el cuarto día de Akitula fiesta del año Nuevo, que duraba una semana, y se celebraba al dios Marduk, jefe del panteón babilónico, dios epónimo de la ciudad de Babel. El origen del mundo es reconducido a una lucha titánica entre Marduk y los monstruos del caos primitivo, y esta imagen de la lucha primordial reproduce, de forma mítica, el choque entre el bien y el mal, y el ciclo naturalístico, que en Mesopotamia vivía, con la llegada de la primavera, cuando se pasaba del mal tiempo al bueno, de las aguas amenazadoras del invierno al renacer de la vegetación primaveral.
Sin entrar en un análisis detallado de la cosmología babilónica, que interiormente encierra también una visión antropológica negativa, es necesario evidenciar, en resumen, la imagen pesimista y oscura del mundo, que es la base de esta teología de los orígenes: "Nos dicen que el mundo tuvo origen de la lucha entre potencias contrapuestas y que toma su forma actual cuando entró en escena Marduk, el dios de la luz, que había cortado en dos el cuerpo del dragón primordial. Las dos partes del cuerpo se habrían convertido en el cielo y la tierra. El firmamento y la tierra serían por lo tanto el cuerpo lacerado del dragón muerto, mientras de la sangre, Marduk habría creado a los hombres. Nos encontramos por lo tanto delante de una imagen inquietante del mundo y del hombre: el mundo es específicamente el cuerpo de un dragón; en las venas del hombre corre sangre de dragón. En el fondo del mundo está al acecho una potencia inquietante y en lo más profundo del hombre germinan la rebelión, lo demoníaco y el mal." [11]

Delante de esta concepción, Israel, en sus círculos sacerdotales, reafirma su fe en el Dios que ha reconocido, en su historia, como único Señor y salvador, y celebra su soberanía absoluta y libre, que abraza todo lo existente: aquí está el sentido profundo de Gén 1, no es evidentemente un texto científico, ni filosófico, sino la confesión suplicante de Israel al único Creador, que imprime en la realidad un reflejo de su sabiduría y de su bondad; de aquí la visión positiva del mundo y de la historia, a pesar de la experiencia dramática del pecado, del sufrimiento y de la muerte. ¿De qué manera el autor comunica esta poderosa visión y compone un texto de carácter predominantemente litúrgico y religioso? A través de algunas intuiciones literarias y algunas acentuaciones teológicas, propias de la tradición sacerdotal, que están al origen de la forma definitiva utilizada en los primeros cinco libros de la Biblia (el Pentateuco o Torah para los Judíos). Hay una repetición intencional de fórmulas y expresiones, que le otorgan a la narración un ritmo casi titánico, con un esquema subyacente, dominado por el número 7: el v. 1 tiene 7 vocablos, el v. 2 tiene 14 (7x2), las fórmulas "vio Dios que esto estaba bien", "Y así fue", "dijo Dios ", recurren 7 veces; el nombre de Dios Elohim 35 veces (7x5), términos importantes como "cielo", "firmamento", "tierra", se repiten 21 veces (7x3); toda la narración, ritmada por la creación en 6 días, culmina en el séptimo día, el sábado, descrito con tres afirmaciones de 7 palabras cada una.
Luego el autor sigue un orden estrictamente simétrico, en disponer las obras en el espacio de seis días: los primeros tres días para las obras de fundación, mientras los otros tres para las correspondientes obras de decoración, formando así un díptico narrativo, con un proemio.

  • Proemio (1,1 -2): presenta la masa informe inicial, mencionando los elementos del interior hacia el exterior (la tierra, el abismo, las tinieblas).
  • Primera tabla (1,3-13): describe la formación de las regiones cósmicas, según el orden inverso, del exterior hacia el interior:
    • 1° día, creación de la luz (separación de las tinieblas)
    • 2° día, creación del firmamento (separación de dos abismos)
    • 3° día, creación de la tierra y plantas (separación desde el agua)
  • Segunda tabla (1,14-31): describe, con perfecto paralelismo, el adorno de las regiones que ya había creado:
    • 4° día, creación de los astros (instrumentos de la luz)
    • 5° día, creación de los peces y de las aves (en el agua y en el aire)
    • 6° día, creación de los animales y el hombre (sobre la tierra).
  • Conclusión (2,1-4a): dirige su atención al séptimo día como ápice de la creación.

Otro elemento que permite una narración uniforme y sacra es el recurrir a un mismo esquema narrativo, en cada "día" de la creación, que podemos indicar así:
a) inicio: Dios dijo
b) orden: Haya…. Reúnanse … Hágase
c) cumplimiento: Y así fue
d) juicio: Y vio Dios que esto estaba bien
e) conclusión: Hubo tarde y mañana:un día
Se note que el mismo esquema es utilizado por el autor sacerdotal en la colección de leyes, que constituyen el centro del Pentateuco (de Es 25 a Núm 11), incluida toda la legislación cultual del Levítico), y que en la narración de la creación, las obras siguientes son todas introducidas por la fórmula "Dios dijo”, determinando así diez palabras que sustentan toda la narración: una clara llamada a las diez palabras de la Torah a aquel decálogo que sella la alianza entre Dios e Israel (cfr. Es 20,1-17 // Dt 5,6-22), un modo eficaz para expresar la continuidad profunda entre la creación y la Alianza.
La orientación litúrgica de esta primera narración es confirmada por su conclusión, que pone en claro el carácter sagrado del sábado, en un sentido nuevo con respecto a las culturas cercanas, como día de plenitud y descanso, en que el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, es llamado a imitar a su Creador y a gozar del don de la creación como "cosa muy buena / bella". Era normal, en el mundo semítico, el empleo de un calendario lunar, basado sobre los ciclos de la luna que tienen una duración de 29 días, con la consiguiente estructuración del tiempo en períodos de siete días, indicados por las cuatro fases lunares; así en el mundo babilónico, existían estos días llamados shappatu en correspondencia al novilunio, al primer cuarto, al plenilunio, y al último cuarto, pero estos días eran considerados nefastos, por lo tanto era necesario no hacer nada, para evitar daños o desgracias.
Totalmente distinta es la concepción del sábado, como trasluce en el Gén 1, se trata de un tiempo dedicado a Dios, consagrado a él en el descanso y en la fiesta, un día que, en la tradición deuteronómica, será unido a la memoria de la liberación de la esclavitud de Egipto: " Recuerda que fuiste esclavo en Egipto, y que el Señor te hizo salir de allí con el poder de su mano y la fuerza de su brazo. Por eso el Señor, tu Dios, te manda celebrar el día sábado", cfr. Dt 5,12 -15. Las dos tradiciones, la deuteronómica y la sacerdotal, no se excluyen, sino han sido integradas en la forma final de la Escritura, y expresan, en una perspectiva diferente, el valor positivo del sábado, memorial del éxodo y ápice de la creación.
Un último elemento de huella sacerdotal que atraviesa todo el poema de Gén 1 es la serie de separaciones, que determinan el mundo en su riqueza y variedad, en los primeros tres días de la creación (separación de la luz de las tinieblas, de las aguas inferiores y superiores, de la tierra de las aguas); con este proceso, el autor se mueve en la línea de la teología del culto y del sacerdocio en Israel, basado en un sistema progresivo de separaciones [12], al mismo tiempo logra diseñar la obra divina de la creación, no tanto como creación de la nada - éste es un concepto que madurará en el recorrido de la Revelación cristiana y que será planteado en la filosofía - sino como una serie de intervenciones que separan y organizan la realidad, según un orden y una armonía sabia.
El espacio limitado de esta contribución no permite un análisis exegético puntual del texto de Gén 1, sin embargo podemos, en síntesis, evidenciar algunos elementos conclusivos:
— el autor utiliza, con mucha discreción, el lenguaje de las grandes cosmogonías mesopotámicas, e intencionalmente tiende a "desmitizar" aspectos relevantes, no encontramos ninguna lucha primordial con las fuerzas del caos; los astros celestes, incluidos el sol y la luna, son reducidos a simples luces colgadas en el firmamento, no hay ninguna conmixtión entre Dios y sus criaturas;
— en el texto, se recurre a un lenguaje más "científico", según las comunes categorías cosmológicas y naturalistas del tiempo [13] y en una comparación con los textos extrabíblicos, aparece una clara preferencia por la vía del logos respecto a la del mythos;
— la creación es presentada como una intervención soberana del único Dios, que con su palabra, ordena una realidad tenebrosa e informe (es el sentido de la expresión, difícilmente traducible, en Gen 1,2 tohu y bohu, que indica una realidad vacía, y sin forma), con una serie sucesiva de separaciones y correspondientes adornos;
— hay una clara perspectiva de progreso y desarrollo en la acción creadora, que se parece bastante a la idea moderna de evolución, en el sentido que Dios ha creado un sistema de vida, ha organizado la realidad para conseguir una cadena de efectos productivos, para que de una criatura pueda nacer otra (cfr. Gén 1,24: "Que la tierra produzca toda clase de seres vivientes");
— en fin, el hombre, en su dualidad de varón y hembra, representa el ápice de la obra creadora, tanto que su creación es introducida por un solemne plural deliberativo ("Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza") y sólo de él se afirma una relación singular con Dios con el término "imagen" [14]: sólo al hombre se le da la tarea de dominar todas las criaturas inferiores, como auténtica guarda de la creación y la bendición ya pronunciada sobre los animales en Gén 1,22, es repetida en forma aún más intensa para el hombre, una bendición entendida como capacidad de ser fecundo y de dar la vida, y junto, de ejercer un dominio sobre los otros seres.

2.2. El segundo cuento de la creación, Gén 2,4b-25.

Le hemos dado mayor espacio al primer cuento de tradición sacerdotal intencionalmente, por su riqueza teológica y por su perspectiva cosmológica: en realidad, también el segundo cuento, de tradición jahvista, considera el mundo como horizonte del hombre; sin embargo, es verdad que en ello prevalece un interés más existencial, y sigue un orden más psicológico - didáctico. La tierra es descrita, en los orígenes como una estepa árida, en espera del agua del cielo y del trabajo del hombre, que cultiva y rotura la tierra; al centro de la narración, hay la creación del hombre, del Adán originario, moldeado con el polvo del suelo, de la 'adamah animado por el soplo vital de Dios y situado al centro del jardín, hecho para el hombre mismo.
A diferencia de la teología mesopotámica, que veía a los hombres moldeados para ser siervos de la divinidad y para desarrollar los trabajos incómodos [15] la concepción del hombre, también en Gén 2, es intensamente positiva: su acción de darles un nombre a los animales (Gén 2,19 -20) indica su señoría y superioridad sobre los otros seres, tal como trasluce esta noble tarea, a él confiada, de cultivar y custodiar el Edén originario (Gén 2,15). Una sombra oscura envolverá el destino del hombre en el capítulo siguiente, de la misma mano, donde esta armonía plena con él mismo, con la mujer, con la creación y con Dios será herida y estropeada por la desobediencia al orden.
Se intuye que el fulcro de la reflexión, de parte del autor inspirado, es el problema del hombre y de su condición, tan marcada por el sufrimiento y por la muerte; estamos delante de una meditación de tipo sapiencial sobre el mal y sobre la condición humana, probablemente provocada por las oscuridad de la historia de Israel y por los siguientes fracasos de la monarquía judía.
La coexistencia de estas dos diferentes narraciones, que han sido mantenidas con su alteridad en la redacción final, con el recurso a esquemas y a imágenes comprensibles a la época de su redacción, en su ambiente, demuestra claramente que la intención del texto bíblico definitivo no es ofrecer una descripción histórico-científica de los orígenes del cosmos y del hombre, sino expresar la fe original de Israel en Dios creador de todo y la conexa visión positiva y dramática del hombre: el primer relato sigue una tipología más conmemorativa y litúrgica, considerando el entero cosmos como el gran templo de la adoración del único Dios de parte de Israel, el segundo relato se mueve sobre registros más sapienciales y existenciales, focalizando la atención sobre el hombre [16]

La creación como hipótesis más razonable.

Después de volver a los términos esenciales de la fe eclesial en la creación, en el fondo de los datos más relevantes contenidos en la Escritura, queremos dedicar algunas reflexiones finales a un tema que sigue suscitando interés y tensiones: ¿esta concepción del cosmos como fruto de un acto creativo, libre e inteligente, de parte de Dios, es razonable, puede integrarse con las siempre nuevas adquisiciones de la ciencia? ¿Es una idea bonita, noble, pero destinada a ser superada y marginada en el ámbito de una fe pura, sin relación con las exigencias de la búsqueda racional? ¿En fin, cómo componer la imagen de mundo y de hombre, tal como va configurándose en la teoría evolucionista, con las tesis de la fe y de la Revelación?
En primer lugar, hace falta reconocer, por una parte, los objetivos límites de la investigación científica moderna y contemporánea, y, por otra parte, volver a descubrir la amplitud de la razón humana, que, naturalmente, va más allá de los datos de las ciencias experimentales y lleva en sí las exigencias y las preguntas, que trascienden el horizonte de lo que es mensurable y observable, con método empírico. Si en la historia del debate moderno entre ciencia y fe, se ha corrido a veces el riesgo de una injerencia de la reflexión teológica en el ámbito científico, hoy el riesgo más difuso es el contrario, es decir, una visión ideológica y totalizadora de ciencia, que pretende afirmar el propio procedimiento de conocimiento, como única aproximación a la realidad. A mirar bien, la ciencia trabaja sobre los procesos físicos y biológicos, trata de localizar, a partir de datos de observaciones y pautas de interpretación matemática, los procesos de formación y de desarrollo de los muchos seres conocidos, intenta abrazar, en una síntesis superior, la totalidad del cosmos, sin embargo no es capaz de afrontar y de solucionar la pregunta sobre la totalidad del ser, sobre el origen último del real, sobre la derivación interior y sobre la esencia del hombre, por objetiva limitación de su método; justamente se habla de un holismo del investigador y no de la búsqueda, entendiendo con esta expresión el hecho que, mientras es una pretensión indebida una búsqueda científica que quiere ser exhaustiva y global de la realidad, es legítimo y es inevitable que el científico investigador, también a partir de los frutos de su investigación, desarrolle una visión de síntesis de lo real, que sin embargo, va más allá de los datos científicos y, más o menos explícitamente, implica una posición de pensamiento de naturaleza filosófica y/o teológica, y una opción frente al desafío del ser.
En esta perspectiva, justo una consideración atenta y apasionada del mundo, tal como va emergiendo, en su inagotable complejidad, a nivel de macrocosmos y microcosmos, induce una razón abierta y abierta de par en par a las medidas del real, a reconocer que la inteligibilidad misma de lo que existe, y que motiva la misma aventura de la ciencia, remite a una estructura inteligente, no casual del cosmos: ciertamente la ciencia puede conocer la casualidad como un elemento que entra en juego en el real pero el concepto de casualidad, en la ciencia, no puede ascender al concepto de casualidad absoluta, como única y exhaustiva explicación del mundo. Cuando el científico pretende explicarlo todo con la casualidad, y transforma una teoría científica en visión total opta por la absurdidad, por la irracionalidad: hacer consistir toda la complejidad y el finalismo, que traslucen innegablemente a una mirada genérica, a la suma de un número infinitesimal de probabilidad y combinaciones casuales [17].
En segundo lugar, hace falta reconocer que, en tiempos recientes, se averigua el empleo impropio de términos, en correspondencia a diferentes concepciones del cosmos, en particular hay una confusión intencional, en el debate actual, entre creacionismo y creación, entre evolucionismo y evolución, entre teoría científica del Inteligent Design y visión filosófico-teológica del mundo, considerado fruto de la inteligencia organizadora de Dios. No es posible pormenorizar, nos limitamos a una aclaración de los términos y a evidenciar dónde está la verdadera alternativa, y cuando se puede determinar una incompatibilidad entre doctrina de la creación y teorías científicas [18].
Empecemos con los dos términos creación y creacionismo: el primero indica el acto creativo originario de Dios, certificado en la Revelación bíblica en las formas literarias diferentes y condicionadas por el lenguaje y por los géneros literarios en uso, mientras el segundo consiste en una interpretación fundamentalista y literalista de la Escritura, suportada por algunas corrientes minoritarias de las iglesias reformadas, según la cual Dios habría creado todas las especies animales, una por una. Evidentemente para la visión creacionista, cualquier forma de evolución de las especies es incompatible con el dato bíblico y es inaceptable según la fe cristiana.
La otra pareja de términos, a veces usados como sinónimos, es evolución y evolucionismo: la evolución es una teoría científica, que en base a los datos recogidos, representa más que una hipótesis, según la que el cosmos, en su totalidad y complejidad, es el resultado de un proceso evolutivo, todavía en curso, que concierne también el ser humano; dentro de este cuadro muy general, se configuran muchas teorías de la evolución, que tratan de localizar los mecanismos de este proceso (en el darwinismo clásico: la selección natural, con combinaciones casuales). El evolucionismo, en cambio, es una visión filosófica que extrapola y radicaliza cuanto es sustentado por la visión científica evolucionista, y llega a negar cualquier inteligencia creadora, finalidad o proyecto en el mundo: todo ocurriría al azar, porque no hay nada a fundamento del ser. Claramente, es compatible con la fe una forma no ideológica de la teoría de la evolución, que no niegue la especificidad del ser humano, respecto a las otras formas vivientes, porque para desarrollarse y evolucionarse, es necesario que el mundo exista y, pues, reciba el acto de ser, sea creado: la creación aparece como el fundamento de la evolución y el mismo dictado bíblico, incluso con sus características literarias y teológicas, permite una interpretación en movimiento de la realidad creada. Al contrario, un evolucionismo ideológico y filosófico está en alternativa radical con la fe en el misterio de un Dios creador y señor del mundo.
Más allá de cada confusión terminológica, aparece claro que creacionismo y evolucionismo no corresponden a creación y a evolución y muchas equivocaciones que pueden surgir en la comunicación y en el debate cultural, dependen de esta conmistión de términos distintos.
Todo otro discurso concierne el así llamado Inteligent Design; aquí nos movemos en el campo científico, es una teoría propuesta por científicos del mundo anglosajón, que opinan que la presencia de algunas formas en la naturaleza no podía explicarse con los mecanismos del darwinismo clásico, sino parecía solicitar la idea que existieran procesos innatos, en el desarrollo de algunos órganos y funciones, que, independientemente de las situaciones ambientales o de selección natural, eran destinados antes o después a realizarse. El discurso se haría muy complejo, porque sobre esta línea algunos de sus exponentes se apelan a una intervención directa del Creador, para explicar, en el plano científico, estos fenómenos evidenciados o algunos pasajes complejos de la evolución; y justo aquí, en la publicidad y en la prensa, se tiende a asociar, injustamente, esta teoría con las perspectivas del creacionismo bíblico; queda objeto de discusión y contestación, también de parte de científicos creyentes, este recurso a una intervención directa de Dios, para explicar fenómenos, que son en cambio objeto propio de la investigación científica y que, en el desarrollo de la búsqueda, podrán tener una explicación, actualmente desconocida.
Con referencia al hombre, el debate sobre la evolución queda un campo abierto, pero de una ciencia que no pierde el sentido de sus límites, la fe cristiana no tiene nada que temer: la especie biológica humana puede derivar tranquilamente de especies biológicas inferiores, pero afirmar que eso sea el puro resultado dela casualidad no es admisible por quien cree en la creación y esto por el simple hecho que la casualidad y la ausencia de proyecto no son una conclusión científica. [19]
Por último, lo que aparece cada vez más decisivo, en la relación correcta entre adquisiciones de la ciencia y contenidos de la fe, es recuperar continuamente una visión plena de la razón, que no la confine en los espacios estrechos de una razón puramente instrumental y empírica; en esta línea se mueve con fuerza el magisterio de Papa Benedicto XVI, que más veces, ha recurrido a esta auténtica "Ilustración" que halla la amplitud de la razón humana, y no ha tenido miedo de volver a proponer la racionalidad de la fe, de la concepción de un mundo como fruto del Logos. En particular, la provocación del Papa es interrogarse hasta el final delante del prodigioso desarrollo de las ciencias y de la técnica, que permiten hoy un conocimiento de los procesos naturales y un dominio sobre el mundo sin precedentes, con grandes ventajas, en muchos campos de la existencia humana; de este modo, trasluce una correspondencia entre la estructura de la ratio y la estructura, por algunos aspectos matemática, de lo real, y tal correspondencia es símbolo de la inteligibilidad del mundo y remite a una inteligencia creadora, fuente última del cosmos y del hombre. Pero en una visión atea, donde todo es reconducido a la casualidad y a lo irracional, la misma racionalidad del hombre se apoyaría sobre la nada, y con el paso del tiempo, sobre su misma libertad: justo las grandes reivindicaciones de la época moderna, los motivos de la dignidad extraordinaria del hombre se derretirían, como nieve al sol. [20]
En esta luz, en el desafío que una visión nihilista mueve a la fe, y antes, a la tradición filosófica del logos, volver a proponer la verdad de la creación, en una relación correcta con las investigaciones científicas, es afirmar la sensatez del ser y de la realidad, es defender el hombre de una de sus disoluciones, que amenaza los términos esenciales de su identidad; más que nunca, se muestra la actualidad de la enseñanza de la Revelación.

Notas
1. Por una sintética exposición de la fe en Dios creador, cfr. Catecismo de la Iglesia católica no. 279 -314, librería Editorial Vaticana, Ciudad del Vaticano Roma 1992, 87 -97; por una presentación más extendida del tema cfr. W. KERN F. MUSSNER G. MUSCHALEK, "La creación cuál origen permanente de la salvación" en Misterium Salutis 4, Queriniana, Brescia 1970, 57 -209.
2. El concepto de creación ex nihilo aparece, de modo formal, sólo en dos textos bíblicos, 2 Mac 7,28 ("Yo te suplico, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, reconozcas que Dios lo hizo todo de la nada, y que también el género humano fue hecho de la misma manera ") y Rom 4,17 ("como dice la Escritura: Te he constituido padre de muchos pueblos". Abraham es nuestro padre delante de Dios, en quien creyó: el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen"); sin embargo, se puede deducir de varios contextos bíblicos: la unicidad y la omnipotencia de Dios, único creador y Dios de la historia, comportan, como necesaria deducción, que su acto creativo sea absolutamente original y tenga delante de sí la nada. Un Dios que no crea de la nada no es más, en sentido absoluto, única fuente del ser.
3. Concilio Vaticano I: Denziger Schönmetzer Enchiridion symbolorum 3002.
4. Catecismo de la Iglesia católica n. 295.
5. Por una reseña sintética de los pasos de la Escritura, concernientes al tema del Dios creador, cfr. A. BONORA, "Cosmo" en P. ROSSANO G. RAVASI, A. GIRLANDA, Nuovo Dizionario di teologia biblica [Nuevo Diccionario de teología bíblica], Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1989, 322 -340.
6. Un solo ejemplo: el motivo de la lucha primordial como origen del mundo, presente en el gran poema babilónico de la creación, Enuma Elîs, (la redacción que tenemos es la del 700 d.C., pero sus orígenes remontan al 2000 a.C.), es evitado en el relato sacerdotal de Gén 1, pero aparece en los Salmos: cfr. Sal 74,13 -17; 89,10-13.
Para consultar directamente los textos extrabíblicos, que afrontan el tema de la creación, cfr. L’Antico Testamento e le culture del tempo, Borla, Roma 1990, tercera parte "La creazione del mondo e dell’uomo" 225-392.
7. "Vemos tal como la misma Biblia modifica sin parar las imágenes y las conforma con las siguientes mentalidades; ella las transforma sin parar para testimoniar de manera siempre nueva la única verdad, que le ha sido realmente comunicada por la palabra de Dios, es decir el mensaje que Dios es el creador. En la misma Biblia las imágenes están libres, se corrigen continuamente y a través de este progreso lento y difícil nos hace entender que sólo son imágenes que revelan algo más profundo y grande" (J. RATZINGER, In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sula creazione e sul peccato Lindau, Torino 2006, 29-30).
8. Sólo en el libro más reciente de la Sabiduría, en Sab 13,1 -3, en la reanudación de elementos del pensamiento griego, se aclara la idea del cosmos como manera para llegar a Dios, idea que, in nuce ya se encuentra en otros textos de la tradición sapiencial, cfr. Sal 19,1-7; Job 38-41; Si 42,15-43,33.
9. Por una exégesis de los dos relatos, remitimos a los comentarios, y entre estos señalamos: G. VON RA D, Genesi Antico Testamento 2/4, Paideia, Brescia 1978; J.A. SOGGIN, Genesi 1 -11, CSANT 1/I, Marietti, Genova 1991 C. WESTERMANN, Genesi ; Piemme, Casale Monferrato (AL), 1995. Como estudios más específicos, de estilo más divulgador, cfr. CIMOSA, Genesi 1 -11. Alle origini dell’uomo L.o.B. 1.1, Queriniana, Brescia 2003; G. RAVASI, Il libro dela Genesi (1-11), Commenti spirituali, Città Nuova Editrice, Roma 2001.
10. Para el texto de algunas de las partes más relevantes del Enuma Elîs cfr. L’Antico Testamento e le culture del tempo 243-246.
11. RATZINGER, In principio Dio creò il cielo e la terra, 26-27.
12. En la teología sacerdotal, Dios ha separado Israel de los otros pueblos (cfr. Lv 20,24 -26), porque los Judíos sean santos, en sentido ritual y cultual; dentro del pueblo, Dios ha separado una tribu, la de Leví, dentro de esta tribu una familia, aquella de Aarón, dentro de esta familia, algunas clases delegadas al sacerdocio, y dentro de una de estas clases, un único individuo, como sumo sacerdote. La misma lógica aparece en la delimitación progresiva de los espacios del templo en Jerusalén.
13. Dos solos ejemplos: en Gén 1, 11-12, encontramos una primera clasificación de los vegetales, en tres categorías: los brotes es decir la hierba y cada pequeño vegetal, considerados espontáneamente por los antiguos sin semilla y producto del suelo; las hierbas que dan semillas es decir todas las plantas herbáceas que tienen un fuste terminante con flores y simiente; los árboles de fruto es decir las plantas cuya semilla se desarrolla dentro de un fruto comestible. Así en Gén 1,24 -25, también el mundo animal es dividido en tres categorías: el ganado es decir el conjunto de los animales criados y aquéllos que tienen cierta familiaridad con el hombre; los reptiles "lo que repta", es decir los animales sin patas o con patas muy cortas que parecen no tenerlas, los animales salvajes es decir los animales que viven lejos del hombre y no tienen con él relaciones pacíficas.
14. En el texto judío tenemos la palabra selem que en la Biblia siempre indica un objeto concreto, en representación de otra realidad: como una estatua, que puede representar el rey o un dios, el hombre es, de alguna manera, la estatua, el cuadro de Dios, su legítima representación única en el mundo, y, como tal, la única criatura capaz de entrar en relación con Dios.
15. Además del ya citado Enuma Elîs el texto de tradición mesopotámica que muestra puntos de contacto con Gén 2 es el poema sumérico La epopeya de Ghilgamesh que probablemente remonta al XIII - XII sig. a.C.; una antología bastante extensa del texto en L’Antico Testamento e le culture del tempo 313-392.
16. Por una presentación lineal, pero completa de los dos relatos de Gén 1 y 2, sugerimos algunas contribuciones en la Revista Parole di Vita [Palabras de Vida]: C. DOGLIO, «Il poema “sacerdotale” della creazione (Gn 1,1 -2,4a)», ParVi LII /1, 21 -35; L. MAZZINGHI, «La parola, la profezia, il tempo, la benedizione: un itinerario tematico attraverso Genesi 1», ParVi LII /1, 36-46; C. DOGLIO, «Il secondo racconto della creazione (Gn 2,4b -25)», ParVi LII /2, 4 -15; D. SCAIOLA, «Creazione e alleanza», ParVi LII /2, 16 -21.
17. "Más conocemos el mundo, más vemos relampaguear en ello una inteligencia, de que podemos recorrer llenos de estupor las vías. A través de ellas también reconocemos de manera completamente nueva aquel Espíritu creador al que nuestra razón es deudora de sí misma. Reconocemos como en el macrocosmos, en el mundo de las estrellas, se revela una razón potente, que tiene unido el universo. Cada vez más aprendemos a mirar también en el microcosmos, en las células, en las unidades originarias de la vida; incluso aquí descubrimos una racionalidad asombrosa, que nos induce a decir con san Buenaventura: "Él que aquí no ve, es ciego. Él que aquí no oye, es sordo. Él que aquí no empieza a adorar y alabar al Creador es mudo"" (RATZINGER, In principio Dio creò il cielo e la terra 41-42).
18. Se note que esta posible incompatibilidad es afirmada en textos relevantes del Magisterio, donde se imagina un evolucionismo ideológico y ateo o una interpretación de las hipótesis de formación del cosmos, que pretenden excluir la idea de Dios, otorgando a hipótesis científicas el carácter de concepciones filosóficas totalizadoras: cfr. PIADOSO XII, encíclica Humani Generis, 1950; JUAN PABLO II, Yo creo. En Dios creador del cielo y la tierra, Catequesis del miércoles, vol. III, a cura de S. Maggiolini, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1987, 6-39.
19. El hecho que para Darwin la selección natural y las mutaciones casuales, transmitidas en forma hereditaria, fueran mecanismos suficientes para determinar la evolución de la especie (hoy sabemos que no es así, entran en juego otros factores), viene hoy empleado más allá de las intenciones de Darwin como sinónimo de evolución en total ausencia de finalidad, favoreciendo a una extrapolación filosófica materialista y atea.
20. "Creemos en Dios. Ésta es nuestra opción fundamental. Pero, nos preguntamos de nuevo: ¿es posible esto aún hoy? ¿Es algo razonable? Desde la Ilustración, al menos una parte de la ciencia se dedica con empeño a buscar una explicación del mundo en la que Dios sería superfluo. Y si eso fuera así, Dios sería inútil también para nuestra vida. Pero cada vez que parecía que este intento había tenido éxito, inevitablemente resultaba evidente que las cuentas no cuadran. Las cuentas sobre el hombre, sin Dios, no cuadran; y las cuentas sobre el mundo, sobre todo el universo, sin él no cuadran. En resumidas cuentas, quedan dos alternativas: ¿Qué hay en el origen? La Razón creadora, el Espíritu creador que obra todo y suscita el desarrollo, o la Irracionalidad que, carente de toda razón, produce extrañamente un cosmos ordenado de modo matemático, así como el hombre y su razón. Ésta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de la evolución y, por tanto, en el fondo, también algo irracional. Los cristianos decimos: "Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la tierra", creo en el Espíritu Creador. Creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y no la Irracionalidad. Con esta fe no tenemos necesidad de escondernos, no debemos tener miedo de encontrarnos con ella en un callejón sin salida. Nos alegra poder conocer a Dios. Y tratamos de hacer ver también a los demás la racionalidad de la fe, como san Pedro exhortaba explícitamente, en su primera carta (cf. 1 P 3, 15), a los cristianos de su tiempo, y también a nosotros!" (homilía de Benedicto XVI en Regensburg,12/09/2006).
"Como escribí en la encíclica Deus caritas est, no se comienza a ser cristiano y, por tanto al origen de nuestro testimonio de creyente por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con la Persona de Jesucristo, "que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva" (n. 1). La fecundidad de este encuentro se manifiesta también, de modo peculiar y creativo, en el actual contexto humano y cultural, ante todo en relación con la razón que ha dado origen a las ciencias modernas y a las relativas tecnologías. En efecto, una característica fundamental de estas últimas es el empleo sistemático de los instrumentos de la matemática para poder actuar con la naturaleza y poner a nuestro servicio sus inmensas energías. La matemática como tal es una creación de nuestra inteligencia: la correspondencia entre sus estructuras y las estructuras reales del universo que es el presupuesto de todos los modernos desarrollos científicos y tecnológicos, ya expresamente formulado por Galileo Galilei con la célebre afirmación de que el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático suscita nuestra admiración y plantea un gran interrogante. En efecto, implica que el universo mismo está estructurado de manera inteligente, de modo que existe una correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón objetiva de la naturaleza. Así resulta inevitable preguntarse si no debe existir una única inteligencia originaria, que sea la fuente común de una y de otra. De este modo, precisamente la reflexión sobre el desarrollo de las ciencias nos remite al Logos creador. Cambia radicalmente la tendencia a dar primacía a lo irracional, a la casualidad y a la necesidad, a reconducir a lo irracional también nuestra inteligencia y nuestra libertad. Sobre estas bases resulta de nuevo posible ensanchar los espacios de nuestra racionalidad, volver a abrirla a las grandes cuestiones de la verdad y del bien, conjugar entre sí la teología, la filosofía y las ciencias, respetando plenamente sus métodos propios y su recíproca autonomía, pero siendo también conscientes de su unidad intrínseca" (discurso de Benedicto XVI en el Congreso nacional de la Iglesia Italiana, Verona, 19/10/2006).

(Lección para el Curso de DIESSE - CulturaCattolica.it)

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