La declaración de los derechos humanos
autor: Giulio Luporini
fuente: La dichiarazione dei diritti umani
traducción: Carolina Velez

¿La declaración de los derechos del hombre: una invención de la Revolución francesa?

Un prejuicio que hay que superar

Cuando se habla de derechos del hombre se piensa que se trata de una reciente conquista de la historia de la humanidad que encuentra uno de los momentos fundamentales de su afirmación en la Revolución francesa. ¿Es realmente así? ¿No fue más bien el espíritu de ruptura radical con el pasado y con la tradición anterior, el que impulsó la Revolución misma, a hacer nacer la idea según la cual la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano fuera el producto totalmente nuevo de las mentes de los revolucionarios?
No se puede olvidar, en efecto, que la revolución desde sus inicios se caracterizó por un rechazo total del pasado y por la intención de construir la sociedad racional y completamente desde el principio, pretendiendo de este modo crear un hombre nuevo. Tal convicción estaba ya presente en el ensayo de Seyes, ¿Qué es el tercer estado?, en el cual, en enero de 1789, es decir aún antes que estallara la revolución, "pronunciaba ya una condena global de aquella "noche", - que fueron las épocas anteriores - contrapuesta al día que estaba naciendo" (François Furet, Il secolo della Rivoluzione ["El siglo de la Revolución"] ed. Rizzoli, Milán 1989, p. 15). La misma convicción seguía estando presente en los discursos de 1794 de Robespierre: "En una palabra, queremos realizar los deseos de la naturaleza, cumplir los destinos de la humanidad, mantener las promesas de la filosofía y liberar la providencia del largo reinado del crimen y la tiranía" (Discursos de Maximilien Robespierre, en I Giacobini ["Los Jacobino"], por Ida Cappiello, Florencia 1978, La Nuova Italia). Por lo tanto todo lo que precedía la acción revolucionaria debía considerarse carente de valor y rechazable como parte de una época de barbarie, el Antiguo Régimen: "La Revolución francesa bautizó lo que suprimió: lo llamó Ancien Regime (Antiguo Régimen). Con aquel nombre, más que definir cuanto ésta abolía, expresaba lo que quería ser: una ruptura radical con el pasado, devuelto a las tinieblas de las barbaries" (François Furet, Il secolo della Rivoluzione, ["El siglo de la Revolución"], ed. Rizzoli, Milán 1989, p. 15).
Es como si tal prejuicio de fondo que guió y caracterizó la revolución francesa hubiera sobrevivido, gracias también a la contribución de aquella parte de la historiografía laicista que intentó en todas las formas devaluar el aporte cristiano, fundamental para la formación de la civilización occidental actual. En lo que concierne al problema de la declaración de los derechos del hombre esto impidió hasta el final acoger sus orígenes y su fundamento en la historia precedente a la Revolución misma. Por lo tanto es necesario superar tal prejuicio ideológico y recobrar por completo la riqueza propia de la tradición cristiana también por cuanto concierne al reconocimiento y a la afirmación de los derechos del hombre.

El origen cristiano de los derechos del hombre

Una simple mirada al contenido de la misma Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, no puede no notar como tales derechos tienen su origen en la tradición cristiana: "Leyendo la famosa Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, con sus afirmaciones universales sobre el hecho de que todos los hombres nacen iguales y libres, se les debe garantizar esta libertad, que existe una hermandad natural entre los hombres, nos damos cuenta de que en realidad no dice nada nuevo […] se trata de valores tradicionales, que por cierto no nacen en los salones de la Asamblea de los Estados generales de agosto de 1789" (Luigi Negri, Contro storia ["Historia en contra"], ed. San Paolo, Cinisello B. 2000, p. 93). No se puede entender la dignidad absoluta, que a lo largo de los siglos se ha dado a la persona, sin tener en cuenta el hecho de que es "ante todo en el orden religioso y por la repentina irrupción del mensaje evangélico que esta trascendente dignidad de la persona humana se ha manifestado" y que “conquistó poco a poco la esfera del orden natural mismo, penetrando y renovando nuestra conciencia de la ley de naturaleza y del derecho natural" (Maritain, I diritti della persona ["Los derechos de la persona"], p. 67).

El contenido propio de la experiencia cristiana plasmó lenta y progresivamente la sociedad, tal vez sin proclamas y quizás a veces sin siquiera darse cuenta, pero de hecho permitiendo el reconocimiento de los derechos humanos fundamentales. Un ejemplo significativo de ello es el relativo a la libertad personal y la abolición de hecho de la esclavitud: "Notamos que la Iglesia no se manifestó en contra de la institución de la esclavitud como tal, según la necesidad económica de las civilizaciones antiguas. Pero luchó para que el esclavo, tratado hasta entonces como una cosa, fuera considerado como un hombre y poseyera los derechos propios de la dignidad humana; una vez conseguido esto, la esclavitud se encontraba prácticamente abolida; la evolución se vio facilitada por las costumbres germánicas, en las que había una forma de esclavitud más blanda; la mezcla dio lugar a la servidumbre medieval, que respetaba los derechos del ser humano, conservando como única limitación a su libertad el vínculo con la tierra", (Règine Pernoud, Luce del Medioevo ["Luz de la Edad Media"], ed. Gribaudi, Milán 2000, p. 100-101). Vínculo con la tierra que si por un lado era una limitación, por el otro era considerado de alguna manera un privilegio "ya que, si [el siervo] no puede dejar la tierra que está utilizando, pero ésta tampoco se le puede quitar" (Ídem, p. 50). También hay que señalar que esta limitación cuando constituía un grave impedimento para el ejercicio de la libertad personal, como cuando, de hecho, prohibía la posibilidad de casarse con alguien de otro feudo, fue impugnada por la Iglesia: "la Iglesia no cesó de protestar contra esta violación de los derechos de la familia, que de hecho del siglo X en adelante fue reduciéndose; se estableció en su lugar la costumbre de reclamar una indemnización monetaria al sirviente que dejaba el feudo para casarse en otro y nació el famoso "derecho señorial" [llamado ius primae noctis] sobre el que dijeron tantas tonterías: era sólo el derecho a autorizar el matrimonio de los propios sirvientes" (Ídem, p. 52). Es significativo el hecho de que la esclavitud, en el sentido propio de la palabra, reaparecerá en el siglo XVI con la reafirmación del derecho romano, o sea en época moderna, cuando la influencia de la Iglesia sobre la mentalidad comenzaba a desvanecerse.

Sin embargo a medida que este modo de tratar a cada hombre, por el simple hecho de ser hombre, como persona dotada de derechos, entraba a hacer parte de las costumbres sobre las que se regía la sociedad, se desarrolló también una reflexión filosófico-teológica sobre el fundamento de tal concepción. A este respecto, ciertamente no se puede ignorar la importancia de la reflexión filosófica de Santo Tomás, quien investigando el hombre evidenció la existencia de una ley natural, de una condición ontológica de la naturaleza humana, sin la cual no hubiera sido posible hablar de derechos universales del hombre. Aspecto de radical diferencia, por ejemplo con respecto a la cultura árabe, donde no se desarrolló esta reflexión de carácter filosófico sobre la naturaleza del hombre y por lo tanto se reconoció como valido sólo el derecho positivo, implícito en la revelación del Corán, volviendo de hecho difícil, aún hoy, hablar sobre los derechos del hombre. Tal reflexión sobre el hombre llevó a localizar y a reconocer, mucho antes de la Revolución francesa, la libertad como derecho natural de todos los hombres y con ella la importancia de la libertad de conciencia, a menudo erróneamente afirmada como conquista absoluta de la modernidad. Como testimonio de esto véase lo que afirma en 1539 Francisco de Vitoria citando a Santo Tomás, con respecto a la libertad de los hombres: "como bien dice Santo Tomás, los hombres son todos libres por derecho natural […]" (Francisco De Vitoria, Relectio de indis, la questione degli indios ["la cuestión de los indios"], ed. Levante, Bari 1996, p. 36); y sobre la oportunidad de convertir o no a la fuerza a los paganos: "Santo Tomás sostiene que los paganos no deben ser obligados a abrazar la fe, "ya que creer es propio de la voluntad" (Summa theol. IIa IIae, q. 10, art. 8)" (ídem, p. 101).

La declaración de los derechos doscientos años antes

Por otro lado es suficiente observar la historia, sin aquel prejuicio sobre el pasado, que vimos ser propio de la Revolución francesa, para darse cuenta que, no sólo aquellos derechos eran vividos como valores propios de la tradición cristiana, sino que, cuando las circunstancias lo exigieron, también fueron establecidos y declarados como tales antes de la llegada de la Revolución. El ejemplo más claro de esto proviene precisamente de uno de los momentos más controvertidos de la historiografía laicista, o sea el descubrimiento y la conquista de las Américas.

De tal acontecimiento a menudo fueron recordados sólo los abusos perpetrados contra los indios, subrayando que éstos ocurrieron en nombre de la religión, terminando en cambio por olvidar completamente un hecho muy importante: el descubrimiento de América, además de haber sido una ocasión de choque también fue una auténtica ocasión de encuentro entre civilizaciones. Por encima de todo se llegó a olvidar que los mismos abusos fueron objeto de denuncias, de discusión y que la Iglesia tomó enseguida la defensa de los indios. "Frente a las desviaciones la voz de la Iglesia se alzó desde el primer momento a través de la denuncia por parte de los misioneros, las elaboraciones doctrinales de los teólogos y los juristas en las universidades y la rapidez de los soberanos españoles, que promulgaron múltiples leyes en defensa de los indios" (Francesco Pappalardo, Una mostra in Vaticano ["Una exposición en el Vatican"] "¡Nuevo Mundo! 1492-1992", en Cristianitá n. 218).

Una lectura cuidadosa y no ideológica de la historia debe reconocer cómo la cuestión de los indios hizo que se planteara, quizás por primera vez en la historia, el problema de los derechos del hombre con claridad y rigor. Ya dentro de las disposiciones a los Gobernadores de las Indias de la Reina Isabel encontramos en efecto, a tutela de los indios, referencias explícitas a los derechos del hombre: "recomiendo proteger en todo momento aquellos que hoy llamamos los derechos de la persona […] Es necesario que los indios sean informados con respeto a nuestra Santa Fe, para que sea de su conocimiento […] pero sin ejercer sobre ellos alguna presión" (Instrucciones de la Reina Isabel a Nicolás de Ovado, Gobernador de las Indias, 1501 – extraídas del Catálogo de la Exhibición: Al di la del mare ["más allá del mar"], a cargo de Fidel Gonzales, Claudio Grotti, Marina Valmaggi, Meeting per l'Amicizia fra i Popoli [Meeting para la amistad entre los Pueblos], 1992.

El papel central en la formulación de una teoría del derecho natural en defensa de los Indios fue desarrollado por Francisco de Vitoria, importante teólogo de la prestigiosa Universidad de Salamanca. Aquí en algunas célebres relectio (o sea ponencias o lecciones extraordinarias que los profesores de la Universidad de Salamanca tenían la obligación de realizar frente a un público de docentes y estudiantes), abordó el problema de los indios y el de la legitimidad de la corona española para ocupar las tierras del Nuevo Mundo. En particular la relectio más célebre a este respeto fue la de 1539 (Relectio de indis), en la que llegó a plantear la plena dignidad de cada ser humano como imagen de Dios, como es evidenciado por Lamacchia en la introducción a la edición italiana de la Relectio de indis: "cada ser humano por tanto, como imagen de Dios, semejante a Él, es portador por naturaleza, antes de cualquier adhesión positiva, de derechos naturales subjetivos" (Ada Lamacchia, Introducción a F. De Vitoria, Relectio de indis, la questione degli indios ["la cuestión de los indios"], ed. Levante, Bari 1996, p. LXVIII). En otras palabras el aspecto de la racionalidad, lo que vuelve al hombre a imagen y semejanza de Dios, también lo encontramos en los indios, lo que los hace bajo todos los aspectos portadores de derechos naturales subjetivos, "veri domini". De otra parte ya un documento pontificio, la bula Sublimis Deus, de Pablo III, en 1537, reconoció la plena dignidad humana, desmintiendo las teorías acerca de la presunta no humanidad de los indios, prohibiendo así, toda forma de esclavitud.

Los derechos naturales que Francisco de Vitoria les reconoce a los indios, como hombres, es decir criaturas hechas a imagen y semejanza de Dios, son aquellos presentes en las declaraciones modernas: derecho a la vida ("por derecho natural cada hombre tiene derecho a la vida, a la integridad física y psíquica"), a la libertad ("por derecho natural todos los hombres son libres y en el uso de esta libertad fundamental los indios se constituyen libremente en comunidades y libremente eligen los propios gobernantes"), a la libertad religiosa ("los indios tienen derecho a no ser bautizados u obligados a convertirse al cristianismo en contra de su propia voluntad"), a la seguridad ("por solidaridad humana y en tutela de aquellos indios que, inocentes o indefensos, todavía son sacrificados a los ídolos, o son asesinados para comer su carne, los españoles no pueden abandonar Indias hasta que no hayan realizado los intercambios políticos y comerciales necesarios para acabar con aquel régimen de terror y represión"), etc.
No se debe olvidar que estas afirmaciones de Francisco de Vitoria, en las que también Vittorio Possenti reconoció "la primera traducción" de los derechos humanos (Cfr. Gianni Santamaria, I diritti umani? Li ha scritti Mosè ["¿Los derechos humanos? Los escribió Moisés"], en "Avvenire", 06/02/02), encuentran su fundamento en toda la tradición cristiana. De hecho, es basándose en el principio evangélico de la igualdad de todos los hombres, como hijos de Dios, creados a su imagen y semejanza, y sobre la teoría del derecho natural elaborada a partir de la reflexión filosófica de Santo Tomás, (pensamiento que Francisco de Vitoria retomó sistemáticamente y puso en el centro de su enseñanza), que él elaboró la que podríamos llamar la primera Carta de los derechos. Ésta resulta extraordinaria no sólo por su modernidad, sino por la valentía con la que fue difundida y defendida en el Real Consejo de Indias y en la Santa Sede.

Algunas ambigüedades de fondo presentes en la Declaración de la revolución francesa

Una vez aclarado que el contenido mismo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano no fue una invención de la Revolución, sino que tuvo su origen en la riqueza de la tradición cristiana, aún hace falta hacer una última anotación: la declaración misma presenta una cierta ambigüedad de fondo.
La declaración francesa presenta aquellos derechos, que vimos que tienen raíces cristianas, pero renegando su propio fundamento último en Dios: "La Declaración francesa de los Derechos del hombre presentó estos derechos, (incluso aún llevando el equívoco), en la perspectiva racionalista de la filosofía ilustrada y de la Enciclopedia. La Declaración americana, por notable que sea en ésta la influencia de Locke y de la "religión natural", quedó más parecida al carácter originalmente cristiano de los derechos humanos" (Jaques Maritain, I diritti della persona ["Los derechos de la persona"], p. 73).

El fundamento sobre el cual se construyó anteriormente la dignidad de la persona, o bien la relación con lo absoluto, con Dios, (el ser creada a imagen y semejanza de Dios), caduca y se sustituye con la ley, con la voluntad general, como resulta claro también en la comparación que Furet instituye con la Declaración americana: "Lo que diferencia más claramente la declaración francesa de los textos americanos implica la relación de aquellos derechos naturales con la ley positiva. En el americano se suponía que tales derechos fuesen anteriores a la sociedad y en armonía con su desarrollo; y por lo demás ellos pertenecían también al pasado de la nación […] Al contrario, en Francia en 1789 se enfatizaba sobre un cierto voluntarismo político: como suprema garante de los derechos se ponía la ley, producida por la noción soberana […] La inspiración dominante de los Constituyentes franceses es "legicentrista", y se caracteriza desde el primer momento por la idea de una "voluntad general" llamada a definir la esfera de los derechos y las modalidades de su ejercicio, y además por el rechazo a reconocer, en aquella materia, otra autoridad que aquella soberana" (François Furet, Il secolo della Rivoluzione ["El siglo de la Revolución"], p. 97). El riesgo de tal planteamiento legicentrista es el de una relativización de los mismos derechos: es decir, se corre el riesgo de que puedan ser limitados y aplicables sólo a ciertas categorías de sujetos, perdiendo por lo tanto su carácter absoluto, según lo que la voluntad general delibera. El hombre según este planteamiento se encuentra disfrutando de aquellos derechos que le son concedidos por la voluntad general, o sea por el poder político, según los límites establecidos por el mismo poder. Por lo tanto el derecho a existir o a la propiedad privada sólo es reconocido para aquellos sujetos que la misma voluntad general, el poder político, considera útiles para el bien común y sobre todo no perjudiciales para éste. Por este motivo las órdenes religiosas contemplativas, al no tener alguna utilidad para la sociedad pueden ser suprimidas por los revolucionarios, sin advertir alguna contradicción con respecto a la Declaración; por el mismo motivo los enemigos o incluso solamente los enemigos sospechosos de la Revolución pueden ser eliminados, ignorando totalmente sus más fundamentales derechos. Con la eliminación del fundamento en Dios decae aquel carácter absoluto que se le reconoce a la persona humana, aquel aspecto de transcendencia de la persona con respecto a cualquier orden político o social, garantizado por el hecho que "ésta es una totalidad espiritual hecha para lo absoluto", (Jaques Maritain, I diritti della persona ["Los derechos de la persona"], p. 68).

Un segundo aspecto que constituye la ambigüedad de tal Declaración es constituido por el hecho de que tales derechos son atribuidos a sujetos que son concebidos abstractamente como individuos, desvinculados de cualquier relación. No sólo se niega la relación que constituye hasta los derechos mismos o sea la relación original con Dios, sino que se quiere también negar al sujeto la legitimidad de cualquier relación social, que no sea instituida y querida por la esfera política misma. "La novedad es que [los derechos] son atribuidos a un sujeto individual que ya no pertenece a la realidad del pueblo cristiano y se entiende como caracterizado por una profunda autosuficiencia y por una absoluta autonomía" (Luigi Negri, El gran engaño, en "Huellas", diciembre de 2001, n. 11). Con la Revolución francesa se realiza, es decir, el nacimiento del individualismo moderno. Queriendo eliminar "la sociedad aristocrática que la monarquía absoluta había construido a la buena de Dios sobre las ruinas del feudalismo", (François Furet, Il secolo della Rivoluzione ["El siglo de la Revolución"], p. 95), se termina por eliminar in toto la sociedad misma o sea la posibilidad de relaciones sociales preexistentes a aquellas instituidas por el poder político: "Lo que nacía era la sociedad moderna de los individuos en su concepción más radical: todo lo que pudiera interponerse, y actuar como intermediario, entre la esfera pública y los protagonistas individuales de la vida social no solamente era suprimido sino condenado […] El odio por la sociedad aristocrática llevó a los hombres de la Revolución francesa a excluir las asociaciones en nombre de un individualismo radical: dos años después [1791], la ley Le Chapelier lo habría confirmado solemnemente con su prohibición de las asociaciones" (Ídem, p. 95). La misma Constitución Civil del clero no fue más que la tentativa de incorporar y someter completamente al poder político aquella realidad social particular que era la Iglesia, que hasta entonces había representado el esqueleto mismo de la sociedad francesa, pero que, de aquel momento en adelante, debía ser reconstruida desde cero según las intenciones del poder político: "El orden religioso se alineaba con el civil, y la edificación de la Iglesia, reconstruida sobre el modelo del estatal, se apoyaba en una soberanía constitucional cuya legitimación residía en la elección popular; cada vínculo con el papado se había despedazado, la Iglesia, dependía completamente del poder temporal" (Ídem, p. 108).

Al término de esta última anotación nuestra con respecto a la ambigüedad de la Declaración francesa, se puede afirmar que: si por un lado en ella emergen los derechos que son aún hoy la base de las democracias (no inventados pero más o menos conscientemente recobrados por la tradición anterior), por el otro la revolución francesa, no sólo no eliminaba el absolutismo, sino que de hecho lo reforzaba entregando a la Asamblea Legislativa un poder decididamente más absoluto que aquél que había tenido hasta entonces el monarca mismo. El poder del monarca, aún después de Luis XIV, siempre había tenido límites: en primer lugar, aquella "limitación esencial representada por un poder más grande, en comparación con el cual también los monarcas no son nada" (Ídem, p. 16), o sea el poder de Dios; en segundo lugar aquel conjunto de costumbres que se habían consolidado en la historia de la sociedad francesa, tales como "la regla de la sucesión por orden de primogenitura masculina, la fe católica del soberano, el respeto de la libertad y la propiedad de los súbditos, la inalienabilidad de los bienes reales" (Ídem, p. 16). En síntesis el rey de Francia no era un tirano, y por lo tanto ejercía su poder reconociendo un poder y una sociedad preexistente que él respetaba en su acción. Ciertamente, como no deja de subrayar el mismo Furet, desde Luis XIV en adelante se fue afirmando cada vez más una concepción absolutista del poder, por lo que se tendía cada vez más a divinizar al mismo rey y a centralizar en sus manos el poder, a través de un creciente aparato administrativo estatal. Pero tal tendencia absolutista fue llevada a cabo sólo con el paso del poder a la Asamblea que resultaba desvinculada de aquellas limitaciones que vimos ser propias del poder monárquico. Una vez más las palabras de Furet pueden ayudarnos a comprender mejor lo afirmado: "1789 marcó la llegada de dos nuevos conceptos: por un lado, aquel del homo democraticus, en pleno sentido moderno: libre en todo lo que la ley no prohíbe, igual a cualquier otro semejante; por el otro, aquel de un poder soberano basado en aquella idea y expresión de una voluntad general absoluta y autónoma como las voluntades individuales de las que procedía. La revolución evitó el peligro de una subdivisión que anulara a los individuos en la sociedad reinventando una soberanía igualmente indivisible e inalienable como aquella del rey, pero más potente aún, porque no tenía a nadie – ni siquiera a Dios – por encima de sí; y porque emanaba del pueblo, o de la nación, en la que fue custodiada, en estado latente, hasta el momento del contrato constitucional" (Ídem, p. 124).

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