La libertad de consciencia y de religión ...
autor: Romeo Astorri
Profesor de Historia y sistemas de las relaciones Estado e Iglesia, Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán
fecha: N. D.
fuente: Il cammino percorso dalla Chiesa cattolica
traducción: María Eugenia Flores Luna

En uno de sus escritos juveniles que alguno ha interpretado como un “Elogio de la majestad eclesiástica”, Carl Schmitt señala cómo el “sentimiento anti romano se convertiría infinitamente en algo más profundo si se comprendiera en toda su magnitud hasta qué punto la Iglesia católica sea una complexio oppositorum. Parece que no puedan darse oposiciones que ella no logre abrazar”. [1] El tema de la libertad de consciencia y de religión, al menos en mi opinión, constituye una prueba de la veracidad de la tesis de Schmitt.

Pocas temáticas concernientes a la Iglesia católica han suscitado posiciones radicalmente opuestas que ha habido en torno a la libertad de consciencia y de religión. Se conocen los eventos de la difícil y dolorosa aprobación del texto conciliar Dignitatis Humanae, votado el 7 de diciembre de 1965 con 2308 votos a favor y 70 en contra, pero que vio en las 11 votaciones de los días precedentes oscilar los votos en contra entre un mínimo de 47 y un máximo de 234, lo que indica que se ha tratado del texto que ha tenido la oposición más fuerte en el Concilio Vaticano II. [2]

En estas líneas intentaré reconstruir, incluso en términos sintéticos, los factores que han hecho difícil la plena afirmación del derecho a la libertad de consciencia y de religión en la doctrina canónica y en la Iglesia, y de delinear los aspectos principales de su reconocimiento en el orden canónico, haciendo referencia a la codificación latina del 1983, a aquella oriental de 1990 y a las más recientes normativas concordatarias.

Antes de entrar en el mérito de la cuestión, quisiera hacer hincapié en dos elementos que pueden aclarar las dificultades que se encuentran en el enfoque de este tema. Por un lado, el canon católico ha pensado cerrar (definitivamente?) el debate en torno a este tema en los años del Concilio Vaticano II. A este periodo pertenecen algunas contribuciones canónicas significativas que constituyen una especie de barrera, porque la gran parte de los comentaristas ha aceptado la tesis según la cual en el Concilio había “ocurrido en tema de libertad religiosa una verdadera revolución copernicana y un cambio completo de la doctrina tradicional que se puede considerar como renovada totalmente incluso ab imis fundamentis”, [3] llegando a la tácita conclusión de la inutilidad del estudio, si no en clave apologética o polémica, de las posiciones precedentes. Una segunda observación concierne a la notación de la singularidad de la posición de la Iglesia católica que no se ha quedado en el ámbito de una mera reflexión doctrinal, sino ha dado vida a un orden Jurídico, a un conjunto de normas que han disciplinado por largo tiempo la vida social de la sociedad europea o de partes consistentes de ella.
La crisis de este sistema, que tuvo lugar en el Renacimiento, no ha significado el final de la concepción corporativa de la Iglesia y ha generado una situación de competición/homologación con el Estado moderno que, a su vez, se vuelve autónomamente confesional y utiliza los factores religiosos “en función política, como elementos de estabilidad de las estructuras sociales y jurídicas, y como apoyo al principio de autoridad, por tanto del poder de los gobernantes sobre los gobernados”. [4]
El dualismo competitivo entre potestad civil y potestad religiosa surgido en el Medievo se transforma, en la edad moderna, en imitación/competencia entra Estado e Iglesia, pasando de la dialéctica entre dos potencias a aquella entre dos entes que, al menos en la dimensión jurídica, ven a la Iglesia perseguir a la forma asumida por el Estado moderno y contenderle las competencias.

Como indicaba Francisco Ruffini en las páginas preliminares de su estudio sobre la libertad religiosa, “los términos del grave problema eran, por tanto, el Estado y la Iglesia, considerados como entidades de por sí permanentes […] El hombre, ciudadano o fiel, es una cantidad desdeñable en el problema; es el objeto, no el sujeto del litigio; es el simple espectador mudo del drama o la víctima inculpable y a menudo para nada inconsciente de la tragedia […]
Ni […] las cosas sustancialmente mutaron con el formarse en el Evo moderno de aquellas Monarquías absolutas y del correlativo concepto del Estado, provisto de una soberanía no susceptible de limitaciones, que han tenido el campo, se puede decir, hasta nuestros días”. [5] A un estudioso de cultura y tradición liberal como Ruffini, la llegada de este itinerario aparecía la distinción rigurosa entre el “derecho de manifestar la propia creencia en lo que más le gusta, y […] de ejercitar aisladamente o colectivamente actos de culto conformes a tal creencia” y aquel de “adherirse en asociación para aprovechar – sea incluso los últimos intentos de la propia religión – todos los medios que puede aportar el orden jurídico del Estado, público y privado, y este último en sus más concretas y, diremos, terrestres formas del puro derecho patrimonial”, [6] ambas garantizadas por el Estado y por su derecho común. Al contrario, para la doctrina canónica, la conclusión era diversa. En su encíclica Immortale Dei, León XIII escribía, al final del 1800, que “la Iglesia en su orden y en su Constitución jurídica es sociedad perfecta igual que la civil”. Tal principio se acompañaba al otro por lo cual sólo la religión verdadera tenía derecho a la libertad, mientras las otras, expresiones de un error, podían ser toleradas, sin tener derecho a aquella que, según el principio presente en la Constitución italiana, podremos calificar como la misma libertad.

La reivindicación de la libertas Ecclesiae

Todos los comentaristas concuerdan en creer que, para la Iglesia católica, el punto central de la reflexión teológico-jurídica, en materia de libertad religiosa, ha sido, y ha permanecido durante mucho tiempo, la reivindicación de la libertas Ecclesiae. En la segunda mitad del 1800, la escuela del ius publicum ecclesiasticum había identificado en la idea de Bellarmino de Iglesia como societas perfecta la clave para una justificación del derecho en la Iglesia y por tanto para continuar a reconducir el derecho de libertad religiosa al reconocimiento de la autonomía de la Iglesia.

Ciertamente esta posición no era unánime, [7] sino llevaba fatalmente a la decisión de privilegiar la libertas Ecclesiae respecto a la libertad religiosa del individuo. Como observa Pedro Lombardia, al quien se debe la contribución más articulado acerca de la cuestión de los derechos fundamentales en la Iglesia, el éxito doctrinal no podía ser más que la reproposición del antiguo dualismo de Gelasio, ya no entendido como dualismo de poderes, el eclesiástico y el civil, sino de sociedades distintas, cuyas órdenes conciernen, respectivamente, a lo sobrenatural y natural.

La posición de León XIII no había quedado en el limbo de las hipótesis. En un periodo muy difícil de la historia de las relaciones entre la Iglesia y los Estados, aquello de la estación entre las dos guerras, la Segretería de Estado, y en particular el cardenal Gasparri y el entonces monseñor Pacelli, promueven un modelo de concordato que organiza todos los problemas comunes a las dos órdenes, estatal y eclesiástica, que evidencia cómo para la Iglesia católica el punto central sea aún la libertad de la religión católica o de la Iglesia católica, en sustancia la libertas Ecclesiae.

Si este era el trayecto canónico, no va olvidado el otro fundamento de la posición católica sobre la libertad religiosa constituido por el principio que “la verdad puede conocerse, alcanzarse, demostrarse racionalmente y que cada hombre puede buscarla y alcanzarla, razón por la cual no se puede poner en el mismo nivel verdad y error”. [8] De esto se derivaba la consecuencia que sólo a la religión católica debía ser reconocida la plena libertad, mientras las otras religiones eran toleradas. El cardenal Ottaviani, el último gran exponente de la escuela del ius publicum ecclesiasticum, afirmaba, aún en 1953, que “si hay una verdad cierta e indiscutible entre los principios generales del derecho público eclesiástico, es aquella del deber de los gobernantes de un Estado compuesto casi totalmente de católicos, y consecuente y concretamente regido por católicos, de informar su legislación en sentido católico”. [9]

Aunque tal principio ha sido interpretado, sobre todo durante el pontificado de Pio XII, en forma menos rígida, ello se encuentra aún presente en el Concordato español de 1953, aunque un cambio está presente, a la inmediata vigilia de la aprobación de Dignitatis Humanae, en las afirmaciones del cardenal Cicognani en las que asegura a Túnez que puede esperarse que la Iglesia haya hacia las otras religiones (en el caso del islam que era la religión de Estado y de la mayoría de los habitantes) un respeto y una discreción qui sont d’ailleurs conformes à la doctrine et à l’esprit catholiques. [10]

La aprobación de Dignitatis Humanae – la declaración del concilio sobre la libertad religiosa que afirma que la persona humana tiene el derecho a la libertad religiosa, que se basa en la dignidad misma de la persona humana, conocida trámite la revelación divina y la razón y que debe ser reconocida como derecho en el orden civil [11] cambia radicalmente la perspectiva. Como ha observado el cardenal Pietro Pavan, que fue junto al jesuita americano John Courtney Murray uno de los padres de la declaración, para el Concilio “no es sobre la consciencia recta que se basa el derecho de libertad religiosa, es en cambio sobre la naturaleza del ser, de la persona”. [12]
Si Pavan capta, con la expresión que hemos citado, el elemento por el que la superación de la tesis que ve prevalente la defensa de la libertas Ecclesiae se conecta a una dimensión nueva de la antropología teológica, hace falta resaltar las consecuencias más significativas en el plano jurídico. A este punto hace falta preguntarse si exista una verdadera libertad religiosa en la Iglesia. Sin perjuicio, como veremos, lo incoercible del acto de fe che encuentra también un reconocimiento jurídico en el código actual, parece tener que concluir que “una vez que esto se haya tenido, el acto de fe se vuelve objeto específico de un deber”. [13]

Sin entrar en el mérito de las normas previstas por el código de 1917, en que incluso no es extraña la noción de libertad religiosa, se debe constatar cómo aquel actual haya notablemente aclarado los ámbitos del ejercicio de tal derecho. Entre las disposiciones que organizan la libertad del acto de fe con que se adhiere a la Iglesia, es fundamental la prescripción del can. 748.2 según la cual “Homines ad amplectendam fidem catholicam contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere nemini umquam fas est” [14]. Y el código oriental añade también una invitación a los fieles a comprometerse para que sea reivindicado el derecho a la libertad religiosa y nadie sea disuadido con vejaciones injustas de la Iglesia. Un signo de las relaciones no siempre fáciles existentes entre la Iglesia y los Estados de los Países donde las Iglesias orientales están prevalentemente establecidas.

La disciplina de la libertad del acto de adhesión a la fe está realizada, en el código latino, por dos cánones, el 865 y el 868, que conciernen respectivamente el bautismo de los adultos y de los niños que expresan la misma preocupación, imponiendo como requisitos para su administración que el adulto haya manifestado la voluntad de recibir el bautismo y, en el caso de los niños, que haya consentimiento de los padres. El código oriental extiende luego el requisito de la manifestación de la voluntad a cualquiera que haya superado la infancia, vale decir haya cumplido los siete años, y lo solicita aun en caso de peligro de muerte. En cuanto al bautismo de los niños, el canon 681 del código oriental regula analíticamente la legalidad. [15] El Codex oriental, que concierne a todas las Iglesias católicas no latinas, especifica en modo analítico el ejercicio de este derecho, por un lado con referencia a la incorporación en la Iglesia operada por el bautismo, del otro por cuanto concierne a la disciplina del paso de los fieles de una a otra Iglesia sui iuris.

Una de las novedades más relevantes de las codificaciones post-conciliares es la introducción de un catálogo de derechos/deberes de los fieles, aunque la categoría del derecho está estructuralmente anexada a aquella del deber. Algunos de ellos se anexan directamente a la libertad religiosa.

El derecho fundamental en materia de libertad religiosa es aquel expresado en los cánones 214 del código latino y 17 del código oriental, donde se reconoce el derecho de los cristianos de ejercitar el culto según las prescripciones del propio rito o de la propia Iglesia sui iuris [16] y de seguir una propia forma de vida espiritual que esté sin embargo de acuerdo con la doctrina de la Iglesia. Aún es atribuible al derecho de libertad religiosa la previsión del can. 219 del código latino y del can. 22 de aquel oriental, según la cual los fieles tienen derecho a ser inmunes de cada constricción en la elección del estado de vida. A esto va añadido el reconocimiento del derecho a seguir un propio método de vida espiritual (can. 214 CIC (Codex Iuris Canonici) y can. 17 CCEO) que introduce una dimensión personal en la propia decisión de adhesión al cristianismo.

Antes de entrar en el mérito de las normas que conciernen a la libertad religiosa como derecho civil presentes en el orden canónico, hay que recordar que una de las primeras y más importantes consecuencias de la nueva doctrina conciliar fue la subscripción de parte de la Santa Sede al Acto final de la Conferencia sobre la seguridad y cooperación en Europa del 1 de agosto de 1975. Ciertamente tal adhesión fue debida también a finalidades políticas, no se puede subestimar que, el artículo VII de la declaración sobre los principios que sostienen las relaciones entre los Estados participantes, tal acto sanciona explícitamente el compromiso por el respeto al derecho de libertad de pensamiento, consciencia, religión y credo. [16]

El código oriental define el rito, el patrimonio litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar, distinto por cultura y circunstancias históricas de pueblos que se expresan en un modo de vivir la fe que es propio de cada Iglesia (can. 28 § 1).

La influencia del Concilio Vaticano II sobre los concordatos

Una serie ulterior de normas en las cuales se concretiza la enseñanza conciliar en esta materia se encuentran en las disposiciones concordatarias. Aunque, como señala Francesco Margiotta Broglio, en los acuerdos firmados hasta 1976 no se verifica un ajuste significativo a los principios conciliares, [17] salvo una genérica referencia a los principios del Vaticano II presente en el preámbulo del concordato con Argentina de 1966 y la mención a la “Justa libertad religiosa de las otras confesiones y de los respectivos miembros, como incluso de todos los ciudadanos” presente en aquel con Colombia de 1973, en los años sucesivos a 1976 la referencia a Dignitatis Humanae es constante. Se inicia con el preámbulo del acuerdo con España del 28 de julio de 1976, en el cual las partes se refieren al Concilio que “ha afirmado la libertad religiosa como derecho de la persona humana que debe ser reconocida en el orden jurídico de la sociedad” y la decisión será confirmada en 1984 en el Acuerdo de Villa Madama con Italia, destinado a volverse paradigmático por muchos concordados sucesivos, que menciona explícitamente en el preámbulo Dignitatis Humanae e Gaudium et spes. [18] En ambos está presente una referencia también al principio de libertad religiosa afirmado en las constituciones democráticas de los dos Estados.

Será sólo después de la caída del muro de Berlín que se asistirá a una generalizada mención del principio de libertad religiosa en los concordados, sea haciendo referencia a las normas constitucionales de los Países firmantes, que a los documentos conciliares, casi siempre acompañada por la referencia a los principios de libertad religiosa reconocidos a nivel de derecho internacional. Así en el Concordado polaco las dos partes declaran ser guiadas “por principios comunes del derecho internacional, no sólo por los principios concernientes al respeto de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales y las eliminaciones de todas las formas de intolerancia y de discriminación por motivo de religión” [19] y en el mismo año, el acuerdo con Israel contiene la afirmación de la Santa Sede según la cual Dignitatis Humanae “afirma el compromiso de la Iglesia católica a sostener el derecho humano a la libertad de religión y de consciencia, en los términos en los cuales es definida por la Declaración Universal de los derecho del hombre y en los otros actos internacionales a los cuales se adhiere. La Santa Sede desea igualmente afirmar el respeto de la Iglesia católica para las otras religiones y sus seguidores”.

Unos años más tarde – en 2000, en el acuerdo con la OLP (Organización para la liberación de Palestina) – la Santa Sede repetirá sustancialmente esta afirmación. Como confirmación de una decisión ya consolidada, encontramos expresiones análogas en casi todos los concordatos sucesivos.

Por último quisiera subrayar dos grupos de concordatos relevantes para las reflexiones que estamos conduciendo, el primero comprende los acuerdos con los Estados africanos firmados en los últimos veinte años, que representan una novedad en la política concordataria de la Santa Sede. El primero de ellos, aquel con el Gabón, es de 1997, los otros son mucho más recientes. En él se hace referencia, según la praxis ya adoptada en el Concilio, a los principios constitucionales y al derecho internacional; en el acuerdo con Mozambique (2011) las partes se declaran guiadas por el deseo de salvaguardar la dignidad humana y la promoción de la justicia y de la paz, y del respeto de la libertad de consciencia, de religión y de culto y declaran inspirarse en la Constitución de Mozambique y en el Concilio; en aquel con el Burundi (2012) las partes se concentran en los documentos conciliares, a las normas constitucionales y al principio de libertad religiosa reconocido a nivel internacional; en el acuerdo con la Guinea Ecuatorial, del mismo año, la referencia al derecho nacional es muy amplio y es citada la disciplina de la dimensión social del factor religioso, en acuerdo con los principios de libertad religiosa, de laicidad y de igualdad entre las religiones. El año sucesivo en el acuerdo con Capo Verde se refuerza la referencia al Concilio, a las normas constitucionales y la adhesión al principio, internacionalmente reconocido, de la libertad religiosa con el reconocimiento que la Constitución de Capo Verde garantiza el libre ejercicio de los cultos. En fin en el más reciente, aquel con el Camerún (2014), después de haber hecho referencia al derecho camerunés, al principio de laicidad y al derecho de libertad las partes se declaran “conscients de l’importance du respect de la liberté religieuse”.

Bajo este perfil, una especial relevancia se debe dar también a las convenciones con los Länder tedescos firmadas después de la reunificación. En ellas no se menciona el Concilio, sino se hace referencia a las condiciones de democracia y de libertad existentes en Alemania. Así en el acuerdo con Sajonia de 1996 se refiere explícitamente el nuevo orden social de libertad, en la convención con la Sajonia Anhalt (1997) se afirma que con la reunificación de Alemania han sido creados en el Land, en el respeto del derecho fundamental de la libertad religiosa y de la recíproca independencia, las condiciones para una relación de mutua cooperación. Aún más detallado parece el acuerdo con el Mecklemburgo-Pomerania occidental (1997), en el cual las partes declaran estar de acuerdo en el deseo de dar un nuevo orden en derecho y libertad a sus relaciones, respetando la libertad religiosa de la persona y en el deseo común de respetar y salvaguardar la dignidad humana y los derechos del hombre. A estas consideraciones añaden, y parece una gran novedad, una referencia explícita al pluralismo social y al rol de la fe cristiana en ello.

Las tres convenciones firmadas en este siglo prosiguen en la misma dirección. En la primera, con Brandenburg (2003), se menciona la condición jurídica de la Iglesia católica en el Estado de derecho liberal y democrático, garantizada por la Ley fundamental de la República Federal de Alemania y de la Constitución del Land Brandenburg, acerca del respeto a la libertad de fe de la persona y de la libertad religiosa, en aquella con Amburgo (2005) se repite la referencia a la condición jurídica de la Iglesia, garantizada por la Ley Fundamental por la República Federal de Alemania, en un Estado de derecho fundado sobre la libertad y sobre la democracia, al respeto de la libertad religiosa del individuo como de las comunidades religiosas y se suma aquello al deseo de respetar y salvaguardar la dignidad humana y los derechos del hombre, para concluir con una referencia al pluralismo social. La más reciente, con el Land Schleswig Holstein (2009), habla del espíritu de mutua cooperación en la libertad, de disponibilidad a la colaboración sobre la base de la posición de la Iglesia, garantizada por la Ley Fundamental de la República Federal de Alemania, en un Estado de derecho fundado sobre la libertad y sobre la democracia, de respeto de la libertad religiosa sea del individuo que de las comunidades religiosas, de deseo de respetar y salvaguardar la dignidad humana y los derechos del hombre.

De estas consideraciones podemos sacar la conclusión que aun para la Iglesia la libertad religiosa va considerada un derecho subjetivo, como testimonia el mensaje de Juan Pablo II a los firmantes del acto final de Helsinki del 1 de septiembre de 1980 en el cual se observa que “la libertad de consciencia y de religión […] es […] un derecho primario e inalienable de la persona; mucho más, en cuanto concerniente a la esfera más íntima del alma, se puede también decir que ella sustenta la razón de ser, íntimamente anclada en cada persona, de las otras libertades”, [20] una posición confirmada constantemente no sólo en el curso del pontificado de Juan Pablo II, sino también en aquellos sucesivos, hasta convertirse en una de las claves más significativas para una interpretación del magisterio de la Iglesia en los últimos decenios. Y esto se refleja en la codificación vigente donde parece siempre mejor aclarado el sentido de la libertad de consciencia en el derecho canónico y en la normativa concordataria que evidencia la superación de una posición que tiende a aislar la libertas Ecclesiae de aquella de las otras confesiones y la clara aceptación que aun la libertad de la Iglesia no puede más que colocarse en el contexto de un derecho de libertad religiosa reconocido por todos.

Notas
1 C. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica (Catolicismo romano y forma política), La visibilità della Chiesa, una riflessione scolastica (La visibilidad de la Iglesia, una reflexión escolástica). por C. Galli, Giuffrè, Milán 1986, p. 35.

2 /Los votos iuxta modum en los cuatro casos en los cuales fueron admitidos oscilaron en torno a 450. Congar, el 19 de noviembre de 1965, el día de las primeras votaciones sobre el esquema, se pregunta si, visto el número de padres conciliares que habían expresado un voto contrario (246), algunos de estos no tuvieran la intención de repetir el gesto de la minoría del Vaticano I, y de dejar Roma por no votar textos que no compartían, como precisamente la declaración sobre la libertad religiosa y el esquema XIII, la Gaudium et spes.
Y. Congar, Mon Journal du Concile II, Cerf, Paris 2002, p. 479.

3 P.A. D’Avack, Libertad religiosa (derecho canónico), Enciclopedia del derecho, vol. XXIV, Giuffrè, Milán 1974, p. 609.

4 O. Giacchi, Lo stato laico (El estado laico), Vita e Pensiero, Milán 1975, p. 70.

5 F. Ruffini, La libertà religiosa come diritto pubblico subiettivo (La libertad religiosa como derecho público subjetivo), Turín 1924 [ahora el Mulino, Bologna 1992], pp. 72-73.

6 Ibíd., p. 459.

7 Cfr. J. Baucher, Liberté morale, de conscience, des cultes, in Dictionnaire de Théologie Catholique, v. IX, Libraire Letouzey, Paris 1926, cc. 697-703.
8 P. Colella, La libertà religiosa nell’ordinamento canonico. (La libertad religiosa en el derecho canónico.), Tercera edición corregida y actualizada, Jovene, Nápoles 1999, p. 27

9 A. Ottaviani, Doveri dello Stato cattolico verso la religione. (Deberes del Estado católico hacia la religión), Conferencia del 2 de marzo de 1953 en el Pontificio Ateneo Lateranense en Roma, Roma 1953, p. 21

10 Carta relacionada al Modus vivendi con Túnez, 27 junio 1964

11 DH, 2.

12 P. Pavan, El momento histórico de Juan XXIII y de la “Pacem in terris”: su incidencia en los actos conciliares y en la vida de la iglesia y su influencia en la sociedad contemporánea, en Los derechos fundamentales de la persona humana y la libertad religiosa. Actos del V coloquio jurídico (8-10 marzo de 1984), por F. Biffi, Librería Editorial Vaticana/Librería Editorial Lateranense, Ciudad del Vaticano 1985, p. 152.

13 G. Lo Castro, La libertà religiosa e l’idea di diritto (La libertad religiosa y la idea de derecho), en La libertad religiosa, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, p. 39.

14 No es nunca lícito para nadie inducir a los hombres con la obligación de abrazar la fe católica contra su consciencia, ndr.

15 El canon 681.4 define lícito el bautismo de un niño de padres católicos o no católicos, sin su consentimiento, sólo si se encontrara en peligro de muerte.

17 Cfr. F. Margiotta Broglio, L’istituzione concordataria nella Chiesa del Vaticano II (La institución concordataria en la Iglesia del Vaticano II), en el Mulino. Revista de cultura y de política 28 (1979), pp. 122-130.

18 “Teniendo presentes, de parte de la República italiana, los principios sancionados por su Constitución, y, de parte de la Santa Sede, las declaraciones del Concilio Ecuménico Vaticano II acerca de la libertad religiosa y las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política, así como la nueva codificación del derecho canónico;”

19 Concordato entre la Sede Apostólica y la República de Polonia, 28 de julio 1993.

20 Message L’église catholique, aux hautes autorités des pays signataires de l’Acte final de Helsinki du 1er août 1975, sur la liberté de conscience et de religion, 1 septiembre de 1980 [el texto viene citado en la versión italiana publicada en A. Colombo (por), La libertad religiosa en las enseñanzas de Juan Pablo II, Vida y Pensiero, Milán 2000 NdA]

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