La razón empeñada contra todo prejuicio
autor: Pierangelo Sequeri
fecha: 2009-07-09
fuente: La ragione impegnata contro ogni pregiudizio
traducción: María Eugenia Flores Luna

La oposición de la tradición al progreso, en términos moderados o radicales, sigue siendo indicada, retóricamente, como figura característica de la modernidad occidental. Hasta ayer, el solo hecho de juzgar esta oposición como un esquema intelectualmente tosco e ideológicamente condenado era suficiente para ser prácticamente considerado en el campo cultural (y político) del tradicionalismo. “Tradicionalismo” significaba una polarización del apego a la tradición, que la cultura dominante asimilaba a una dirección autoritaria, hostil a la libertad y resistente al progreso (al menos en el plano ético-político). En todo caso, la idea de que el progreso de la civilización, del saber, de la libertad, coincidiera con la superación de la tradición se ha grandemente afirmado, a partir de la modernidad, como un a priori de sentido común. Hoy ya no es así. No es necesariamente una buena noticia, si se tiene en cuenta el hecho de que la evolución de aquel esquema de contraposición, indudablemente simplista, presenta al menos dos variables, a su vez no exentas de problemas. Pero sin duda, la reorganización de aquella oposición y la revisión del prejuicio que la conducía - abstracto, con respecto a la razón y a la historia de la humanidad - ha dado muchos pasos adelante.

En primer lugar, podríamos enfocar la recuperación de la irreducible pluralidad de las culturas. El impulso de las ciencias históricas, antropológicas, sociales, ha desarrollado una particular sensibilidad para las diferencias de las tradiciones, al plural. La atención se ha desarrollado primero con respecto a las culturas no-occidentales, cambiando significativamente la señal del concepto de “civilización”. El desplazamiento, es conocido, ha provisto argumentos para una amplia reflexión crítica sobre la perspectiva “eurocéntrica” de nuestra tradicional (precisamente) concepción de la cultura. Dio lugar sin embargo a un efecto curioso, un poco paradójico. El absolutismo de la noción de “progreso”, ligada a la escala de valores occidental, ha sido sometido a crítica. Su pretensión de ponerse por encima de los criterios de civilización, y de las formas de realización del ideal humanístico, ha aparecido ideológica y dogmática: o sea, en la jerga actual, infundada. Pero al mismo tiempo, el prejuicio jerárquico a favor de la cultura occidental se ha presentado de nuevo como un rasgo característico de aquella crítica. La relativización de la propia cultura, occidental (y cristiana), se ha producido en vista del reconocimiento de la igual dignidad y respetabilidad de las otras tradiciones culturales (y religiosas), en su específica diversidad. Pero esta perspectiva incluso es siempre el efecto de una evolución interior en la cultura occidental (y cristiana). Es esta cultura, en efecto, que considera como un principio general de progreso de la civilización humana un tal reconocimiento, cuyas raíces se nutren en el terreno de la racionalidad iluminista y del universalismo cristiano (aunque el concepto exacto de estas dos derivaciones todavía está en discusión). El desarrollo de este modelo, indiscutiblemente ético, que reconoce iguales dignidades a las diferentes tradiciones de la verdad, se ha aplicado, por así decir, a él mismo. Una pluralidad significativa de culturas ha sido en efecto también percibida en el horizonte sincrónico del mismo mundo histórico. El hecho es hoy macroscópicamente evidente, también porque la asignación de valor al pluralismo cultural ha incrementado el reconocimiento, multiplicando la aplicación del concepto totalizador de “cultura” (y de modo equivalente de “tradición”) a las diversidades políticas, regionales, de clase, de opinión. En todo caso - según esta interpretación - una análoga diferenciación puede ser también tomada de las épocas más antiguas de nuestra historia.

De eso ha salido una segunda paradoja, igualmente imprevista. La crítica radical de la tradición, que la entiende como herencia dogmática de un saber despótico y en sentido único, ha invertido la tradición misma de la razón iluminista. Su pretendida infalibilidad de dirección de la verdad ha en efecto mostrado con abundancia de pruebas su trágica ingenuidad (Horkheimer y Adorno). La elaboración de esta crítica ha acabado por producir una rehabilitación de las tradiciones de sentido, contra la univocidad de un logos separado de la transmisión y de la iniciación a lo humano, que se piensa racional y progresivo justo en virtud de esta abstracción. La razón contemporánea se ha dirigido así a desarrollar su función de reconocimiento y apreciación, (incluso sea crítico) de las tradiciones que articulan históricamente el posible significado.

Transmisión y compartir

El rol insustituible de la tradición, entendida como disponibilidad de orientación de la verdad, no puede ser sustituido por la autofundación de la razón. Más bien, en cuanto transmisión de una verdad y de una justicia de lo humano que motiva éticamente la elaboración de la razón, la tradición de sentido tiene un rol fundamental en la oferta de las condiciones que hacen humanamente confiable el uso de la razón. La cuestión de la tradición de sentido - cómo se forma y con cuál autenticidad, cuál forma de autoridad emplea y cuál maduración de la libertad hace disponible, de qué manera concurre a la formación de una identidad humana, y cuáles recursos ofrece para la circulación y el compartir de la identidad inter-humana - se vuelve, de este modo, objetivamente fundamental. Y lo convierte justo como tema importante de la razón universal y crítica. La razón iluminista, habiendo olvidado esta articulación fundamental entre oferta y apropiación racional de la humanidad del sentido, ha acabado por oponerles una tradición del pensamiento único que ocultaba su naturaleza de tradición. Su abstracción exponía la razón a la separación de la subjetividad concreta. Y su acentuación de la subjetividad racional como un a priori de la comprobación de la verdad y la justicia basada en sí misma, expone su realización concreta a su separación de lo concreto de lo humano compartido: con la tendencia a considerarlo un obstáculo por superar (o por derribar). En los casos peores como totalitarismo violento. En los casos menos llamativos, como burocracia forzosa de un logos no afectivo y no estético.

La evidencia y la prueba de las articulaciones del sentido se dan efectivamente justo así: en el concreto testimonio (afectivo, confiable, estimativo) de la transmisión de un sentido compartida. La ratio es instrumento de elaboración crítica de su acceso humano, de su apropiación personal y de su compartir interhumano. La tradición tiene que estar en sí misma disponible a la argumentación, tal como el logos racional tiene que ser receptivo del testimonio. De este modo se edifica lo humano; y de este modo ello custodia lo que en su transmisión, puede ser sólo recibido como un don, indisponible al albedrío.
Emerge así una perspectiva de la transmisión y del compartir de la calidad humana - de su custodia y de su desarrollo - en que tradición y razón no son enemigos, sino aliados. Naturalmente, esta alianza debe ser llevada a la práctica y mantenida en vida activamente. Ella vigila sobre una tradición que cree custodiar la misma autenticidad expulsando sencillamente la razón humana del propio dominio. Pero aquella alianza también compromete a contener el pretendido carácter absoluto de una razón abstracta, separada e indiferente a cualquier tradición de sentido en que se edifica lo humano. La cuestión puesta por el compartir de esta doble atención crítica, en favor de lo humano que es común, trata de ser solucionada teóricamente, me parece, en dos direcciones predominantes. La primera es aquella de la elaboración hermenéutica de los lenguajes. En sustancia, se trata de experimentar continuamente la traducción de la instancia de verdad y justicia, articulada en los diferentes lenguajes de las tradiciones, para hacer apreciable el reconocimiento de un “horizonte común” de sentido. La segunda es aquella de la deconstrucción dialéctica de toda pretendida absolutidad de los conceptos de la razón misma, para destacar el carácter de elección, y de decisión entre muchas posibilidades de sentido, del cual manan los significados que son asumidos como definitivos.

La primera vía supone la tradición como vector insustituible de verdad, cuya elaboración e interpretación asegura la necesaria conexión con el logos (por su naturaleza intersubjetivo, interhumano, intercultural). La segunda adopta, con el mismo objetivo, una estrategia contraria. La ostentación del carácter últimamente infundado de cada tradición de sentido permitiría habitar sus recorridos culturales con la conciencia crítica que es necesaria para impedir la prevaricación.

La doble perspectiva representa ciertamente un paso adelante con respecto al prejuicio de la incomunicabilidad de las tradiciones y a la abstracta absolutidad de la razón. En ambos casos queda abierto, en cambio, el espacio para una infinita oscilación: no sólo de la verdad y de la justicia de los significados, sino también del sentido humano en cuanto tal: que puede y tiene que ser compartido. Es justo a esto, en efecto, que se dirige la transmisión de lo humano en cuanto tal. Y es ésta, por fin, la fuente de legitimación humana de cada ejercicio de la razón crítica. La inteligencia es crítica, por definición, sólo en vista de la fiabilidad de la palabra pensada, intercambiada, experimentada. El tema reabre (Seligman) la cuestión del nexo entre tradición, razón y autoridad del sentido. La provocación puede parecer, a su vez, una paradoja. Sin embargo, si se quiere recorrer hasta el final la vía de la crítica al cierre autoreferencial de la tradición y de la razón, es necesario reconocer el límite radical de la idea de “autofundación” del Sí humano, entendido como origen y criterio absoluto de la palabra y del actuar que transmiten la verdad y la justicia del significado en relación a la que los humanos hacen sus elecciones y orientan la vida.

Monoteísmo del Sí mismo

La religión custodia, para todos, el misterio de este carácter sagrado del origen y del destino: que se corrompe, para todos, en el momento mismo en que ella se resuelve en la autoedificación. A aquel punto no hay más tradición, o sea generación y crecimiento de lo viviente: sino sólo reiteración de lo idéntico, en su esterilidad inmanente. Y ya no hay razón que haga accesibles verdad y justicia a un pensamiento agradecido por el testimonio que anticipa la promesa y la confianza, de otro modo inaccesible, con la generación misma: sino sólo prevaricación del Sí mismo, que se mantiene únicamente eliminando al otro. Las implicaciones afectivas, éticas, racionales, de esta custodia van ciertamente indagadas y profundizadas continuamente, en el horizonte de una productiva alianza entre las tradiciones de la religión y la razón de los humanos.

Censurarlas, removerlas, o hasta tratar de disolverlas, no es ciertamente - con cada probada verosimilitud histórica - el modo para asegurarse el diálogo y sustraerse a la prevaricación. La tradición va comprendida como testimonio de la revelación, no como sustitución: en eso están - juntos - su autoridad y su límite. Y entonces, también su dignidad racional: en el remitir al principio de una verdad para todos, no sencillamente de uno. La razón, a su vez, debe ser comprendida como inteligencia de la verdad, que la transciende, y no como dueña de la verdad, de la cual dispone. En el escuchar y en el reconocimiento está su justicia, no en su coherencia con ella misma y en los experimentos de su dominio.

El monoteísmo del Sí mismo es ciertamente el peor que hemos conocido. Dios, en efecto, es ágape: originaria generación del Logos y vida según el Espíritu. El Logos no toma autoridad de la autoedificación, sino justo de la disposición de Dios al ejercicio y al rescate de ágape. En la religión, en primer lugar. Y por tanto, en cada forma de ejercicio de la inteligencia y de la transmisión de lo humano, que generan la vida y la hacen vivir.

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