La Revolución según F. Furet
autor: François Furet (entrevista)
fuente: Il Sabato, 1989-01-14, pp. 70/75

La revolución francesa trae su propio eco universal al haberse proclamado como tal: más allá de las particulares condiciones en que ha nacido, y también del País en que ha estallado, ella se ha dado a la misión no de adaptar las instituciones a las circunstancias de la historia nacional o al cambio de opinión, sino de reescribir desde el principio, a fondo - repensando de nuevo sobre la base de los principios de la voluntad razonable - el contrato social. La revolución francesa constituye por lo tanto un acontecimiento que es al mismo tiempo político y filosófico, considerada desde los dos aspectos por sus contemporáneos puesto que en 1789 fue vista como la victoria de la filosofía ilustrada en un orden de realidad que ésta se había elegido como específica: la reorganización de la polis. El carácter único de la revolución francesa en la historia moderna deriva de tal mezcla de géneros, gracias a los cuales el 1789 se emparienta con una Anunciación religiosa laicizada, con una Promesa de la razón o de los derechos que se sustituye a aquella de Dios.
La primera no es forzadamente incompatible con la segunda pero puede por el contrario, como en el caso americano, establecerse y encontrar allí un sagrado y antiguo amparo; en el caso francés, sin embargo, se instala a lado del mensaje religioso, no en contra, pero separada de él, y al mismo tiempo completamente diferente en el fondo y comparable en la forma, limitada al dominio terrenal, pero involucrándolo gracias a la idea de una esencia humana que hay que realizar en la sociedad: ocupando por entero espacio público de la comunidad de los individuos, el universal demócrata encierra la creencia religiosa en el foro privado. Pero es así como irrumpe en Francia al final del 1700, delineando el carácter más enigmático de la revolución francesa, la discontinuidad temporal: como en el nacimiento de una religión, el 1789 señala un antes y un después.
Un carácter tan enigmático ha sido sin embargo bastante domesticado por la cultura política moderna que ha llegado a ser familiar; en particular los franceses han hecho de ello una creencia tan difundida que ya no se percibía su extrañeza. Desde hace doscientos años el 1789 designa para este pueblo la división originaria entre derecha e izquierda: quien a su interior ha preferido el Ancien Régime detestaba la revolución, y quién ha preferido la revolución francesa detestaba el Ancien Régime.

Esquizofrenia política

Pero, como aspiraban y ambicionaban los hombres del 1789, tal esquizofrenia política se ha expandido más allá de la historia construyendo después de ellos el universo político revolucionario, pensado en términos de un mesianismo secularizado (como un advenimiento que sigue una larga opresión). Una reflexión sobre la revolución francesa puede todavía hoy partir del redescubrimiento de la extravagante idea de una discontinuidad temporal que se ha convertido en sustancia necesaria de la historia.
Los franceses del 1789 elaboraron enseguida esta idea, en su aspecto negativo como en aquello positivo, a travès de lo que ellos abolían y a través de lo que ella establecía como algo radicalmente nuevo. Ellos destruyeron el Ancien Régime, y fundaron un orden nuevo de individuos libres e iguales, bajo la soberanía de la ley (nombre diferente de la "voluntad general").
La fecha de muerte del Ancien Régime es más fácil de definir que la fecha de su formación, o de la duración de su existencia; la fórmula sólo aparece cuando registra su liquidación: no hay huella de eso en los cahiers de doléances redactados al principio de la primavera del 1789 por las parroquias y por las bailías para dar instrucciones a sus encargados, y se constituye poco a poco en el curso del verano, sobre el hilo de las circunstancias, de los acontecimientos y de las decisiones tomadas por la asamblea que se vuelve Constituyente. En la más célebre noche de la historia parlamentaria francesa, entre el 4 y el 5 de agosto de 1789, podemos hallar no las palabras sino los sentimientos, y la emoción casi sacra a la cual da vida. Aquella tarde la discusión nace bajo la presión de las circunstancias - Francia se ha rebelado y aquí y allá los castillos van a fuego - pero en el entusiasmo que en la Asamblea une corazones y almas mucho más que la idea de salvar lo salvable. Los diputados, maquinistas casi divinos de un espectáculo en que el pasado desaparece y nace un mundo nuevo, están todos concientes que van poniendo en escena un crepúsculo y una aurora y, cediendo a las circunstancias, también realizan algo que pertenece a un orden completamente diferente: la "destrucción del régimen feudal."
Con esto los diputados entendieron no sólo los derechos que provenían del régimen de propiedad señorial y feudal, sino también el diezmo (percibido en naturaleza por la Iglesia sobre todas las cosechas), y fenómenos infinitamente más recientes como la venta de los cargos, práctica por la cual - a partir del primer 1600 - la monarquía llenó sus cajas vendiendo las funciones hereditarias en la justicia y en la administración financiera o municipal. El 4 de agosto desapareció por lo tanto, junto a las instituciones restantes características de la propiedad feudal, la entera estructura corporativa del reino. El voto de la asamblea disolvió la contradicción en la que en uno o dos siglos se había encontrado la monarquía absoluta, y al mismo tiempo distribuidora de privilegios y combatida en nombre de ellos. Con los cuerpos fueron liquidados en efecto todos los derechos particulares que constituían las libertades de los sujetos del rey, atadas a su "estado" social, es decir a la existencia de colectividades jurídicamente definidas por sus privilegios. Desde ahora en adelante existirá un solo derecho común, idéntico para cada miembro de la nación y todas las asociaciones privadas, intermediarias entre el ciudadano y la esfera pública de la ley serán prohibidas en cuanto cuerpos-pantalla.

La ley universal

Los elementos "feudales" destruidos en 1789 caracterizaban más bien el período absolutista en que el Estado central se había construido vendiendo privilegios. Bajo este aspecto los hombres de la revolución coronaron su obra uniformadora, suprimiendo lo que había debido conceder al espíritu particularista feudal. Se preocuparon por otra parte (por lo menos la mayoría entre ellos) de transformar en buena moneda burguesa los derechos abolidos, precaución para nada contradictoria con el espíritu de liquidación general que los animaba; como injustamente han creído muchos historiadores de nuestro siglo que, obsesionados con la idea socialista, han visto el 4 de agosto nada más que la desigualdad burguesa reemplazante a aquella de la nobleza. Ellos no logran concebir como el fin de la sociedad aristocrática haya significado algo mucho más esencial: la desaparición de la dependencia jerárquica entre los hombres, el nacimiento del individuo moderno y la idea de la universalidad de la ley. En relación a esta cesura histórica, el mundo socialista se sitúa en el mismo campo del mundo burgués, en cuanto al simple desarrollo de las promesas igualitarias. El entusiasmo patriótico de los diputados el 4 de agosto no era entonces incompatible con el carácter circunstancial del orden del día y de los decretos votados: la revolución campesina había cristalizado un conjunto de decisiones que sacaban de los manantiales culturales del tiempo, he aquí todo (aunque quizás un poco antes de cuanto fuera previsto, aunque quizás un poco más globalmente).
Aunque, la fórmula "Ancien Régime" no compareció en los debates entre el 4 y el 11 de agosto, sólo fue forjada después de algún tiempo, en las semanas siguientes, en el curso de la discusión sobre la Constitución. Ella involucraba en efecto una segunda vertiente, todavía invisible en la liquidación de la sociedad "feudal": el "gobierno monárquico", por el cual los contemporáneos entendían un conjunto de principios y mecanismos políticos que volvían al rey un elemento clave de la autoridad pública, sea en una versión absolutista corregida por el "despotismo iluminado", que en una forma más "constitucional" en el viejo sentido del término (a partir de un contrato inmemorial estipulado entre monarquía y nación, garantizado por las leyes fundamentales y por la consultación de los "Estados" sobre la creación de las leyes). El 17 de junio el Tercer Estado se había proclamado "Asamblea nacional", fórmula de la cual no se indagaron al momento todas las consecuencias; pero Sieyès, uno de aquellos que la introdujo en su famoso folleto “¿Qu'est-ce que los Tiers État?”, había explicado con seis meses de antelación todas sus implicaciones.
Se trató, ni más ni menos, de un traslado de soberanía o, más exactamente, de la nación que retomaba los mismos derechos imprescriptibles, delegándolos a una asamblea Constituyente. A este punto, entre mitad de Junio y principios de Septiembre, la repartición de la autoridad pública entre Luís XVI y los diputados se volvió ambigua. En la noche del 4 de agosto uno de los grandes abogados de la derecha monarchienne [monárquicos], el aristócrata liberal Lally-Tollendal, logró asociar el rey con el voto de la asamblea; al final, a las dos de la mañana, Luis XVI fue proclamado "restaurador de la libertad francesa". El equívoco, sin embargo, duró poco y a partir de finales de Agosto, al momento de la discusión sobre la nueva Constitución, fue eliminado a favor de los diputados y contra el rey.

Fracaso monárquico

La idea de unir la historia nacional a la revolución por medio del "gobierno monárquico" chocó por lo tanto contra una dúplice imposibilidad: los monarchiens apelaron a una tradición inexistente (o que no existía más si bien había empezado a vivir) en el pasado francés y la tentativa de "restaurarla" después de doscientos años de absolutismo era aún más irreal después de la condena radical del principio "feudal", que había involucrado - pero también precedido - la monarquía absoluta. La búsqueda de un Ancien Régime dónde fundar las nuevas instituciones estaba por lo tanto sin esperanza; los monarchiens habrían querido hundir en este legado las raíces de una co-soberanía del rey (es decir de su derecho de veto sobre el poder legislativo) y del bicameralismo, pero no hicieron más que subrayar en cambio la quiebra de una historia monárquica de la libertad a la cual se referían como su título principal.

Radicales moderados

En estos términos la componente radical del campo revolucionario, apoderándose de la soberanía fruto del absolutismo mientras los monarchiens trataban de reinventarla en una forma jamás existida, se mostró, sin saberlo, más tradicionalista que la componente moderada. Los radicales confiaron a la asamblea Constituyente el poder soberano de reconstruir el cuerpo político: el rey ya era sólo su encargado, y pronto será solamente el primer funcionario del reino. La fórmula "Ancien Régime" toma entonces todo un significado negativo, mientras que los monarchiens quisieron hacer de eso un principio de continuidad de la revolución con la esencia del gobierno monárquico; de ahora en adelante la expresión aunará en una sola condena "feudalidad" y monarquía, pasado social y pasado político de Francia. Pero a la perentoria afirmación de la discontinuidad cronológica que daba un nuevo sentido al término "revolución", los "patriotas" del 1789 aparearon, inseparablemente, la reanudación de una concepción de la soberanía política ya definida por el absolutismo: el pueblo tomó el puesto del rey, y la democracia pura reemplazó la monarquía absoluta. Como el antiguo poder soberano excluyó todo lo que no fuera el monarca, así el nuevo poder no concedió nada a quién no fuese el pueblo o un presunto representante suyo.
La monarquía absoluta fue depuesta cómo poder usurpado (una destitución inédita que rompió la cadena temporal) pero su sucesor, el pueblo por cuanto radicalmente diferente de ella podía sin embargo contar con una soberanía igualmente extensa. Desde este punto de vista la idea de Ancien Régime, y de una interminable usurpación con la cual daba fin la llegada del soberano legítimo, escondía una de los más profundos vínculos de los hombres del 1789 con el pasado nacional; lo que les permitía afirmar la discontinuidad temporal los relacionaba también a una concepción de la soberanía pública que derivaba de aquel gobierno monárquico depuesto por ellos.
Una idea de discontinuidad encontró mucha resonancia en los ánimos porque suponía aquella de una reconstitución del cuerpo político sobre principios y no sobre una herencia de los tiempos. La manifestación más espectacular de esta reinstitución del contrato social fue la Declaración de los derechos del hombre, votada el 26 de agosto de 1789: se trataba efectivamente de constituir la base del nuevo vivir juntos, enunciando los derechos que cada individuo lleva consigo entrando a hacer parte de la sociedad, y que la sociedad debe en cambio proteger y garantizar. Se trataba en resumen de repetir, a tamaño natural, la escena primordial de las filosofías contractualistas, con la cual el hombre de la naturaleza se convierte en ciudadano, y como ser social tiene que conservar lo que imprescriptiblemente le pertenece como ser natural. Los americanos habían efectuado este famoso paso, objeto de muchas y tales especulaciones, algunos años antes de los franceses, ya connotándolo con las "Declaraciones de los derechos": ¿pero en su caso se trataba justo del momento crucial, filosófico por excelencia, de la fundación del contrato? Los textos americanos no rompieron brutalmente con un estado social precedente, no afirmaron derechos desconocidos por las pequeñas comunidades de emigrantes que habían progresivamente poblado la futura república, sino "declararon" en cambio derechos percibidos como fundamentales por los colonos desde su llegada sobre una tierra virgen, en una sociedad que se venía formando sobre la base de adhesiones voluntarias. América fue un mundo nuevo, todavía cerca de la naturaleza y poco menoscabado por la desigualdad, y sus "Declaraciones" no comportaban alguna dinámica subversiva.

La fuerza de la debilidad

Marcel Gauchet recientemente ha reconstruido la elaboración de la Declaración votada el 26 de agosto, y subrayado las "imposiciones de universalidad", como las llaman, propias del texto final. Los diputados franceses no tenían una actitud mental particularmente abstracta - muchos entre ellos veían y calculaban los riesgos de una proclamación general de los derechos individuales en una sociedad muy numerosa, desigual y formada secularmente en un espíritu tan diferente, pero por otro lado tenían que compensar el incierto origen de su soberanía proclamando con fuerza mayor su misión, y estaban involucrados en la lógica de las decisiones votadas el 4 de agosto.
La optimista convicción del voluntarismo político francés estaba contenida en la fórmula según la cual “La ley es la expresión de la voluntad general"; la libertad de los individuos naturales era duplicada por un poder nacido de su consentimiento y de su participación colectiva. No existía algún espacio de reserva por una eventual distancia entre la ley y su fundamento, y por consiguiente no estaba previsto ningún remedio para evitar la aparición, si no el derecho de resistencia al opresor que hiciera resurgir el entero contrato, sin que fueran definidas las legítimas condiciones de ejercicio.

La sociedad nueva

En los pocos meses del verano de 1789 con extraordinaria rapidez tomaron así forma los principios y las modalidades de una sociedad nueva, reinventada a partir de la autonomía de los individuos y sobre las ruinas de su sumisión ancestral. En estos términos una lógica común obró en los textos del 4 de agosto, en la Declaración de los derechos y en la discusión de inicio de septiembre sobre los poderes públicos, otorgando al Ancien Régime y a la revolución sus caracteres esenciales. Si la revolución francesa se consideró, desde el principio del verano de 1789, una absoluta rotura con el pasado, sus adversarios tuvieron la misma sensación (más bien, en un cierto sentido, todavía mayor). El período que acabo de analizar de la parte de los revolucionarios se abrió y se cerró en efecto con dos oleadas emigratorias: la señal de partida fue dada al día siguiente del 14 de julio y de la capitulación del rey delante de París por los grandes privilegiados – a la cabeza el conde de Artois - o por los más asustadizos; después del 6 de octubre se marcharon los primeros partidarios de la revolución (Mounier dejó París y la asamblea, para volverse a su Delfinado y luego abandonar a Francia el año siguiente). Estas deliberadas salidas de un reino, en el cual quien salía no reconocía más ni las mismas costumbres ni los mismos compatriotas, señalaron así en la historia nacional la completa fractura con el Ancien Régime, pero que fue aún más fuertemente subrayada el año siguiente, cuando Burke escribió y publicó su Rellections on the Revolution in France. El parlamentario inglés no necesitaba un período más largo del verano de 1789 para rechazar sin duda la empresa revolucionaria: para emitir su condena le bastó el espectáculo ofrecido por el teatro revolucionario francés entre mayo y octubre. Juzgando sobre la base de este breve período, Burke se convirtió en el primer teórico de la revolución francesa entendida como un "bloque."
Burke todavía no conocía lógicamente la continuación, sobre todo la dictadura y el Terror que darán más adelante a su libro un valor de predicción y una inmensa popularidad europea; se limitó a hablar de los acontecimientos del 1789 y de los principios puestos en juego para dirigirlos y justificarlos. Tomando en serio - como ella hacía - las nuevas ideas que surgieron a su interior y que él reputaba como esenciales, Burke encerró en estos pocos meses la entera revolución, y su crítica trajo su profundidad de la complicidad conflictiva con los hombres del 1789.
Sin embargo, las ideas del 1789 no fueron para él las ideas del siglo; el rasgo peculiar de la reputación de Burke de aquel año no se halló solo en su precocidad sino en su estupor frente a un acontecimiento del que el observador inglés intuía perfectamente el carácter filosófico pero del cual no divisaba - a diferencia de la mayoría de los contemporáneos - la unión de filiación natural con el movimiento ilustrado. La revolución francesa fue así reconocida por su mayor crítico como lo que había intentado ser: una fractura en la cadena temporal; esta pretensión - que constituía su orgullo - a la discontinuidad histórica, inspiró la atónita indignación de su adversario.

El silencio del pasado

Decir que Burke la condenara es decir poco: no lograba tampoco concebirla. Un pueblo sin un pasado era a sus ojos una idea absurda y al mismo tiempo una empresa desesperada, era una colectividad humana privada de sus elementos constitutivos, de aquellos siglos de acumulación gracias a los cuales las generaciones siguientes elaboraron sus buenas enseñanzas, sus usos y costumbres, su modo de vivir juntos y su Constitución política. Como un buen parlamentario liberal, Burke no dudó de los errores de la monarquía absoluta de los Borbones, pero no la creía tan malvada y "despótica" - como se decía entonces – que había impedido la evolución de la civilización, como testimoniaron al revés la prosperidad y las buenas maneras de los franceses al final del 1700. Por otra parte, los textos políticos de los años pre-revolucionarios se referían a menudo a una antigua "Constitución" del reino, en función de la cual los Estados Generales del 1789 habían sido convocados.

La primacía de la abstracción

Quedaba entonces la pregunta sobre la razón por la cual los franceses habrian querido inmediatamente renegar en el modo más absoluto esta herencia, su legado; Burke, más que explicarlo, se limitó a constatarlo con indignación, indicando como momento y modalidad de esta rotura las grandes votaciones de agosto de 1789, en particular la Declaración de los derechos del hombre. La Declaración proclamó el nuevo principio organizador de lo social ofrecido por la revolución al mundo, los imprescriptibles derechos de cada uno, solos fundamentos posibles de una sociedad, hecha por individuos libres e iguales. Burke, que había entendido cómo esta idea contuviera la abstracción constitutiva de la democracia moderna - el universalismo de la ciudadanía -, le oponía la sociedad real, los prejuicios, las pasiones y los intereses, definiendo cuánto se volverá después de él y gracias a él uno de los temas principales del pensamiento conservador y también, más en general, de la crítica a la democracia (de derecha como de izquierda): la diferencia entre los individuos concretos contrapuesta a la pretensión de fundar la sociedad sobre la identidad abstracta de ellos.
De la misma manera, los derechos naturales de los individuos no permiten pensar y menos aún constituir el poder: ¿qué puede unir una sociedad si ella se define sólo a partir de lo que pertenece solamente a cada individuo? Burke heredó la cuestión central del 1700, revistada a la luz del 1789, y fue así el primer observador de los acontecimientos franceses que entendió cuánto el problema de la representación política se situara en el corazón de la revolución francesa, en la exacta medida en que en ésta se manifestaba el individualismo radical o los derechos naturales. La revolución - como en el 1789 fue evidente un poco para todos, pero sobre todo en Sieyès - pasó en efecto directamente de lo individual a lo universal, negando todos los poderes internos sociales en cuanto filtro (u obstáculos) a la voluntad general, y rechazando la representación de los intereses en la formación de la soberanía.

Político y social divididos

El 1789 - lo dirán sea Burke que Marx – separò lo político de lo social y el Estado de la sociedad civil, pero, para el parlamentario liberal, si se cogiera como punto de partida la imagen de individuos al mismo tiempo peculiares e iguales, el cuerpo político sólo podía encontrar espacio en la exaltación abstracta, ilusoria y contemporáneamente peligrosa, del Estado-comunidad; (ilusoria porque la sociedad política no tiene nada que ver con la sociedad real, y peligrosa porque la emancipación de los individuos desde sumisiones sociales que los superan y los preceden comporta una autoridad no menor perotrasladada y más amplia, bajo forma de un Estado encarnación de la soberanía popular). De esta previsión de un despotismo democrático - que se habría realizado uno o dos años más tarde en el Terror - derivó la enorme influencia del análisis de Burke en la Europa entera.
Fracasó antes del Terror
Una opinión hostil respecto al 1789, y que rechazaba la revolución como conjunto de principios falsos y nocivos, se formó por lo tanto muy temprano (ya desde el 1790), condenando con antelación como irremediablemente funestos los acontecimientos nacidos por esta desastrosa ruptura en la continuidad de la historia francesa, a los cuales ella asignaba entonces un carácter secundario y derivado por el error inicial. En el pensamiento posterior de Burke, y para los primeros críticos alemanes de la Declaración de los derechos franceses (por ejemplo Mijser o Jacobi, cfr. A. Renaut, Rationalisme et historicisme juridiques, La première réception del Déclaration de 1789 en Allemagne, en "Droits", octubre de 1988), el Terror no constituyó un problema particular; como los hombres del 1789, pero en sentido inverso, los adversarios más profundos de la revolución condenaron la entera empresa desde un punto de vista más general y más abstracto: si era absurda la tentativa de hacer tabla rasa de ello y reconstruir el orden social sobre la razón, lo que siguió podía ser deducido como cadena consecuente. Más tarde Bonald hablará en estos términos, confirmando a la señora de Staél: "No sé, lo confieso, qué sean los que son llamados los excesos revolucionarios. Todos los crímenes producidos por ella, por cuanto horribles, sólo han sido sus consecuencias naturales y previstas por los ánimos rectos" (Ch. de Bonald, Observations sur el ouvrage ayant pour titre: Considerations sur les principaux événements del Révolution francaise, par madame la baronne de Staél).
El pensamiento contrarrevolucionario no encontró alguna dificultad para ponerse inmediata y definitivamente contra la abstracción revolucionaria: le bastó tomar en serio las ambiciones declaradas por los hombres del 1789. Este año famoso, exhibiendo sobre una escena universal la filosofía de la democracia moderna, alimentó por contragolpe una crítica sistemática de tal filosofía y puso los unos contra los otros, en un conflicto que abarcó la entera cultura europea, "antigua" y "moderna."

A la búsqueda del pasado

El campo de los partidarios del 1789, sufrió sin embargo y casi enseguida de una desventaja respecto al campo adversario, en cuánto le tocó rendir cuentas no sólo de los principios sino también de la evolución de la revolución francesa. El 1789 definió efectivamente “Ancien Régime” y revolución, pero no cerró las cuentas ni con el uno ni con el otro; la prueba de eso es que la revolución no dejó nunca de “desplazar a valle” la línea imaginaria que la separaba del pasado maldito. Inició con conservar en la reconstrucción del viejo reino y la nueva Francia, a Luis XVI, el antiguo monarca; no creyendo - según la filosofía del tiempo - posible una república en un gran país, también después de Varennes (1791), fingiendo de creer en un "secuestro" suyo, lo reinstaló en cualquier modo en su puesto. En este momento la forma republicana del Estado sólo era imaginada sobre el modelo antiguo, posible únicamente en pequeños territorios que permitieran ejercer la democracia directa.
Y sin embargo, el 10 de agosto de 1792 la insurrección popular eliminó también la monarquía, y la revolución se volvió por fin república; para connotar mejor la rotura, la Convención acompañó su decisión con otra determinación capital desde el punto de vista simbólico: el advenimiento de la república también señalará el primer día del año I de la libertad. El 1789 fue rechazado en el Ancien Régime y a un diputado que proponía el año IV, en lugar del primero, para situar el acontecimiento en continuidad con el 1789, uno de sus colegas (y no un extremista) contestó el 22 de septiembre: "Es ridículo fechar al año IV de la libertad, porque bajo la Constitución [el régimen establecido entre el 1789 y 1791] el pueblo no estaba realmente libre. […] No, señores, estamos libres sólo desde cuando ya no tengamos a un rey" ("Le Moniteur", volumen XIV, sesión del 22 de septiembre de 1792.

Napoleón llega

La revolución encontró así un nuevo impulso, en un nuevo año cero, renovado punto de partida para la regeneración nacional. Este período, en el cual se convirtió en su propio objetivo, habiendo renunciado a arraigarse en la ley, y se extendió, definido por una tautología como "gobierno revolucionario", se cerró el 9 de termidor de 1794. Robespierre y su dictadura fueron rechazados en el pasado como formas de la usurpación monárquica en la revolución, y de nuevo sonó la hora de las instituciones representativas, destinadas a dar a los principios del 1789 su vestido definitivo: ésta será la Constitución del año III (1795) menos definitiva que nunca, puesto que el personal revolucionario no logrará nunca pagar su precio electoral. A cada renovación de las Asambleas - dejando perder su misma formación en el 1795 - la ley constitucional será violada. Fundando una "monarquía" de la revolución, en el 1799 Bonaparte pondrá fin a la inestabilidad, mezclando la Francia del 1789 y el antiguo principio de gobierno.

Individualismo poliédrico

El curso de estos diez años ejemplifica por lo tanto un aspecto de la revolución escondido en cambio por la polémica entre quien la celebra y quien la detesta en cuanto "bloque", y es decir su manifestar en poco tiempo una pluralidad de formas políticas.
Después de haber destruido definitivamente el 4 de agosto las estructuras de la sociedad aristocrática y fundado duraderamente el individualismo moderno, (coronado por la Declaración de los derechos), ella hizo desfilar una fila de regímenes frágiles e inestables, exhibiendo en sucesión: un régimen mixto republicano y monárquico sin el consentimiento del rey; una dictadura terrorista que había renunciado a basar su poder en la ley; una república de golpes de Estado incapaz de respetar la Constitución que ella misma se había dado; por fin el gobierno de uno solo, garante de la igualdad civil pero más despótico que todos los reyes de Ancien Régime.
Bajo esta luz la revolución no aparece más sólo como un conjunto de principios destinados a fundar de nuevo sobre la razón el cuerpo social y político, sino como un proceso y una evolución de varios acontecimientos inseparables de estos nuevos principios (en cuanto formaron su secuencia cronológica), y sin embargo muy diferentes (en cuanto permitieron la sucesión de gobiernos y también de regímenes contradictorios).

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