/3. La rotura de la unidad de los cristianos
autor: Luigi Negri
fecha: 1997
fuente: La rottura dell'unità dei cristiani
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El Protestantismo

El estudio de la Reforma protestante del siglo XVI es particularmente importante porque también hoy la imagen del catolicismo esta fuertemente condicionada por esto. Antes de todo es necesario precisar que la Reforma protestante no es propiamente una reforma. Como reforma de cualquier fenómeno histórico, pero en particular de la Iglesia, se entiende, en efecto, una reanudación en la autenticidad de su propia identidad y de sus propios origines, una profundización, una madurez exigida por las particulares circunstancias en que se vive. La reforma cluniacense del siglo IX-X se puede en tal sentido definir una reforma de la Iglesia que, a través de ella, adquirió nueva vitalidad. Lo mismo se debe decir para la reforma realizada en el nacimiento del orden franciscano y de aquello dominicano. La reforma implica siempre una profundización de los origines y un desarrollo suyo en circunstancias nuevas. La Reforma protestante, en cambio, corta el vínculo con el origen. Siguiendo su recorrido hasta el final no se encontrará más el acontecimiento de la fe en el su aspecto objetivo, sino otra cosa. Lutero fue sin duda una gran personalidad religiosa como demuestra su capacidad de agregar alrededor de sus intuiciones muchos otros hombres y no sólo contemporáneos. Pero lo que ha nacido con él no se puede definir una profundización, sino un desarrollo, una reinterpretación en sentido moderno, de la original identidad cristiana. Él creó una cosa nueva.
Lutero mismo dejó una relación escrita del acontecimiento de su conversión, sucedida entre el 1513 y el 1517 en la torre del monasterio de Wittemberg: “Aunque viviera mi vida de monje en modo irreprensible, me sentía pecador frente a Dios. Mi conciencia estaba extremamente inquieta y yo no tenía ninguna certeza que Dios fuera aplacado por mis reparaciones. No amaba aquel Dios justo que castiga al pecador, más bien le odiaba”. La preocupación fundamental de Lutero es, luego, una relación no resuelta entre un pecador y un juez justo. Para el sujeto cristiano, como se lo ha descrito antes, el punto de partida no es esto, más bien el anuncio de una realidad nueva en el mundo, al cual cada uno participa en su individualidad. Ningún límite o error compromete la certeza del evento, al cual el hombre se adhiere con toda su particularidad, creyendo que ese es más grande que su mal.
Con Lutero el problema fundamental del cristiano se convierte en no tener contrastes con el Dios justo. Es como si desapareciera el evento de Cristo, dentro del cual la misericordia de Dios acoge el hombre así como es. He aquí, en cambio, el horizonte de la preocupación de Lutero: por una parte un Dios justo que persigue al pecador, por otra parte la conciencia que no logra tranquilizarse. Al final, como afirma Lutero mismo, (la traducción es libre) Dios lo iluminó: “Dios al fin, tuvo piedad de mí y meditando día y noche un cierto versículo, empecé entonces a entender que la justicia de Dios es aquella por medio de la cual el justo vive del don de Dios, si tiene la fe. Entonces me sentí literalmente renacer y me pareció haber entrado al Paraíso”. La Reforma es una reducción en sentido moderno de la fe católica, en cuanto la modernidad es, justamente, la afirmación de la centralidad del sujeto humano así como es, prescindiendo de la pertenencia al acontecimiento de Cristo presente en la Iglesia. Para Lutero el problema es como el hombre individual pueda llegar a la tranquilidad de la conciencia y sentirse salvado, para él es prioritario y fundamental el aspecto subjetivo y sentimental del bienestar de cada uno: de la pertenencia se ha pasado a la reinterpretación. El sujeto que ocupa el centro de interés de Lutero es el individuo, que existe no por una pertenencia, sino en sí y por sí mismo en su inmediatez.
Este sujeto, erigido a criterio de interpretación de todo, retoma toda la tradición de la Iglesia y la relee desde su punto de vista. Eso es el protestantísimo. El catolicismo, en cambio, es el sujeto humano que crece y se realiza en la pertenencia: al encontrar el acontecimiento de Cristo en la historicidad de la vida eclesial, éste empieza un proceso de educación en el cual madura una conciencia nueva de sí mismo y un criterio nuevo de juicio. El procedimiento del protestantísimo es opuesto: el sujeto humano, que coincide con el individuo caracterizado por los datos de su temperamento, de su inteligencia, de su afectividad, tiene que interpretar un objeto que le está de frente, es decir, Dios, en modo que tenga la certeza sentimental, psicológica y afectiva de ser salvado. Algunas expresiones comunes también en contextos “católicos”, como: “La fe es una cosa que se siente; si la sentimos es verdadera, por lo contrario, no”, indican cuánto haya sido incidente la transformación subjetiva y emocional producida por el protestantísimo. La fe se reduce a un objeto (análogo a todos los demás objetos tratados por la ciencia), cuya finalidad es sacar una salvación entendida como bienestar. Por 1500 años, ella había sido, en cambio, un evento que se anuncia en el mundo por la presencia de Cristo en la Iglesia y que llama a cada hombre para adherirse en ella.

Los factores que preparan la Reforma

En el periodo que estamos examinando se forma, en la conciencia de la cultura y de la sociedad europea, un sujeto que no considera el acontecimiento, sino que, es más, es tan sujeto cuanto más toma las distancias del acontecimiento. Podemos identificar cuatro factores de este proceso:

1. Una reducción de la Iglesia desde Misterio, sacramento, participación a la realidad de Cristo presente, hasta una estructura de carácter situacional (los cristianos son tales porque han nacido en Occidente, en una cierta situación). Surge un sujeto humano que vive en la Iglesia, como afirma Romano Guardini, pero no vive más la Iglesia; no vive una experiencia de pertenencia. Ya al final del Medioevo algunas minorías intelectuales empiezan a sentir la Iglesia como un acontecimiento extrínseco al individuo.

2. La acentuación extrema de la razón como capacidad de problematización radical, por eso los hechos y las ideas están en el mismo plano. Antes de la Reforma hay por lo menos 150 años de “nominalismo”, que es en sustancia, una reducción del saber a “nomina”, es decir, a conceptos abstractos con los que el intelectual juega esperando organizarlos lo más inteligentemente posible. En los últimos 150 años de la cultura medieval, en cada universidad hay cátedras de “nominalismo”, es decir de pura búsqueda intelectual abstracta, donde el hecho de la Encarnación y la posibilidad de la no Encarnación, la Trinidad y la posibilidad de la no existencia de Dios, son puestos en el mismo nivél: son “nomina” con que jugar.

3. Una voluntad (como reacción anti intelectualista a esta acentuación enfática de la inteligencia entendida como pura organización de “nomina”) de salvar la fe contra la razón, abandonando esta última al mal, al demonio. Entre fe e inteligencia acontece una rotura radical: la fe tiene que ser salvada sin la inteligencia con un acto de carácter puramente volitivo y sentimental. Se afirma el fideísmo como concepción de la fe-sentimiento separada de la razón. Así se pierde la gran herencia patrística y medieval, según la cuál en Cristo se realiza la plenitud de todo lo humano.

4. El crearse de una imagen de hombre puramente natural, que se puede realizar también sólo con su inteligencia y voluntad. La fe se convierte en algo que se añade por el exterior, un particular precioso, pero accidental. Es precisamente en este periodo, al final del Medioevo, que nace la expresión “natural y sobrenatural”. Hasta este momento no se había operado esta distinción porque estaba claro que el único acontecimiento es Cristo, en el cuál el hombre se realiza en plenitud. Ahora se habla de un hombre natural que actúa según la pura luz de la razón y que ya puede realizar su fin noble, “natural”. Algunos, luego, tienden, en añadidura, a un fin “sobrenatural” (Cristo), que no entra en la vida del hombre para realizarla llenamente, sino es un particular del cual, al límite, se podría también prescindir.
Estos cuatro factores son como un escenario de la experiencia de Lutero y condicionan la mentalidad suya y de la gente a la cual hablaba.

Cristo se reduce a la medida de la interpretación del individuo

La experiencia de fe de Lutero construyó un sujeto que prescinde de la Iglesia, es más, haciendo propia la oposición individuo-comunidad, demuele la Iglesia entera como pura institución que, impidiendo al individuo la relación directa con Cristo, obstaculiza su madurez. Para Lutero el individuo está llamado a vivir una relación directa con Cristo, y, puesto que la Iglesia se pone entre él y Cristo con una serie artificiosa de estructuras y además ella es débil moralmente, el individuo tiene que rehusarla. El escándalo suscitado en Lutero por la inmoralidad de los eclesiásticos encontrados en Roma o de los que predicaban las indulgencias, responde a un esquema muy banal: si se vive mal una realidad justa, quiere decir que ella no es justa; es un rechazo moralista de la Iglesia y en particular del pueblo juzgado como degeneración y contaminación de Cristo. La relación con Cristo, para Lutero, está toda en la experiencia de un nexo inmediato y directo del individuo a través de un objeto que no puede mutar: la Palabra escrita. La experiencia de la fe, para Lutero, es la interpretación que el sujeto hace del objeto Palabra, a la que puede seguir, en el sujeto, el sentimiento de ser salvado, o bien no puede suceder nada. Se rehúsa, luego, la Iglesia. Por 1500 años la Escritura, fijada por la primera generación cristiana, no había sido el instrumento privilegiado de la relación con Cristo (este instrumento era la vida del pueblo de Dios, la Iglesia), sino un punto de referencia obligado para tener una conciencia exacta de Cristo. Con Lutero, desaparecido el pueblo, ha quedado la palabra.
Según la tradición, la vida de la Iglesia introduce al acontecimiento de Cristo a través de su propia estructura sacramental. Con la Reforma no queda nada de los sacramentos: ellos son todos eliminados o, como máximo, concebidos como pura conmemoración (la Santa Cena protestante tiene que ser entendida en este sentido). La misma historicidad de Cristo está puesta en segundo nivel frente a la Palabra. Cristo, en efecto, es importante por la palabra que nos ha dejado, por los órdenes que nos ha dado: no es un evento al cual se participa. En este modo se cambia todo el patrimonio de la catolicidad. Esta mutación estaba ya presente en la experiencia de Lutero, aunque la historia de la Reforma desarrollará ulteriormente y sucesivamente este embrión de reducción sujetiva y sentimental de la fe. El contexto sacramental de la Iglesia está sustituido por la relación inmediata y directa con la Palabra. La experiencia religiosa es así radicalmente trasformada. Ha perdido sentido la sacramentalidad de la Iglesia, según la cuál el evento de Cristo permanece en el mundo no en una Palabra escrita, sino a través de una unidad no atribuible a la carne y a la sangre, sino al lugar de la presencia de Cristo, que no puede ser eliminada por los errores y por los pecados de los que viven en ella. Esta reducción acontece en un cuadro de rígida predestinación. En efecto, lo que pone el hombre dentro o fuera de la salvación, concediéndole el sentimiento de ser salvado o negándoselo a él, es Dios mismo que elige sólo algunos y porque no quiere la salvación de todos.
La posición católica había afirmado que Cristo es Dios que se comunica por la salvación de cada hombre: el individuo uno se adhiere a Él por su propia voluntad. En Lutero el criterio está completamente volcado: existe un Dios que caprichosamente, en una masa destinada a la perdición porque pecadora, predestina a algunos para la salvación y a otros para la damnación (en Calvino se hablará de “arbitrio divino”). Dios puede elegir al malvado para salvarlo no obstante su maldad y puede condenar al bueno. Se trata, en suma, de una imagen de Dios que actúa respecto a los hombres en modo absolutamente arbitrario.

La concepción protestante del hombre

La reducción protestante de la fe lleva consigo unas consecuencias a nivel antropológico, es decir, de la concepción del hombre.

1. La fe es un problema sólo por quien se siente pecador. Por esto el hombre moderno tiene dos caras: la de quien se siente dueño del universo (que encontrará en el Iluminismo su celebración), señor de la historia, ya no más siervo de Dios, sino rey de sí mismo; o tiene su cara pesimista del hombre conciente de su límite invencible, insuperable. El primer tipo de hombre no llega a la fe, porque no tiene necesitad; el segundo, en cambio, advierte el problema de la fe. El cristianismo, de toda manera, ya se ha restringido a un problema que se pone sólo por alguien. El protestante no tiene nada que decir a quien no se siente pecador. El cristianismo autentico, en cambio, poniendo en el mundo el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, salvación de quien se siente pecador y de quien no se siente, de quien es inteligente y de quien no lo es, de quien es griego y de quien es bárbaro, de quien es esclavo y de quien es libre, revela su valor universal exactamente en cuanto se dirige a la estructura última del hombre. Con el protestantísimo, en cambio, es el hombre que juzga la fe y no viceversa. La religión se convierte en un problema moralista, el problema de cumplir el bien, que interesa sólo a quien advierte el problema de su pecado. Desde este punto de vista la imagen que el mundo de hoy tiene del catolicismo y que muchas veces también los católicos tienen de sí mismos, es mucho más protestante que católica. La fe “protestante” ya no es un acontecimiento que juzga el mundo y lo salva, sino un mensaje que no pone en discusión el mundo así como es, sino, más bien, tiene que encontrar su lugar en el mundo y precisamente en el corazón de los que, viviendo el problema de su pecado, quieren cambiar.

2. La fe, es decir, el sentimiento de ser salvados, a la que nos abandonamos sin posibilidad de comprender hasta el fondo, coincide con una postura de absoluta confianza, que no coge la totalidad del hombre como inteligencia y voluntad, sino sólo su aspecto afectivo y sentimental. El creyente se reduce a un tipo de hombre que tiene el problema de vivir rectamente. El hombre se encuentra radicalmente dividido: por un lado experimenta el sentimiento emocional de ser salvado, e impulsado por eso vive la vida con la certeza de que Dios lo ha predestinado y por esto lo salvará; por el otro, su razón está entendida como capacidad de hacer cultura, conocer la realidad, realizar relaciones, elecciones, construir proyectos en los que la fe no tiene nada que ver. De esto sigue que, sea que entienda la razón del hombre como buena y, tienda, por consecuencia, a adecuarse culturalmente a todos los demás hombres, sea que la considere de ningún valor y se confíe, por lo tanto, sólo a quien puede garantir una ordenada convivencia, el protestante está siempre favorable al poder, cualquier sea. El calvinismo y cierto protestantísimo liberal piensan que el éxito en los negocios sea signo de que Dios les ha elegido. El luteranismo piensa, en cambio, que el único factor de salvación sea la confianza en Dios y en su palabra: toda la historia humana queda presa de una contradicción a la cual sólo los últimos tiempos pondrán fin. De toda manera el protestantísimo, sea en su versión optimista, sea en aquella pesimista, en fin de cuentas, no puede que justificar el mundo y su ideología.

La relación con el poder

El protestante luego existe estructuralmente para el mundo y para lo que el mundo ha creado. Es posible verificar esta afirmación en dos puntos significativos.

1. El mundo en el que el protestantísimo nace está en transformación: nace la burguesía del mercantilismo, una clase emergente nueva que pone en discusión la edad feudal o medieval, en cuánto signaba el prevalecer de la vida religiosa sobre las varias formas de actividad, en particular sobre la contratación y el provecho. Mientras la Iglesia católica excomulga a aquél que presta con usura, es decir, al banquero (en cuanto, sostiene, desde el inicio de su historia, la destinación social de la propiedad), el protestantísimo se dispone a dar una base sagrada y religiosa al mercantilismo. Lo afirman los mismos históricos protestantes, por ejemplo Troeltsch en “Las Iglesias y el nacimiento del capitalismo”, y su discípulo R. Tawney en “Protestantísimo y nacimiento del capitalismo”. Lo que Marx y los marxistas llaman capitalismo no habría arraigado en Europa sin el incremento, la aceptación, la sacralización que de eso ha hecho el protestantísimo. La polémica de Marx contra la sociedad y contra la religión al servicio de los intereses de clase no afecta al catolicismo, sino al protestantísimo. Los manuscritos económicos- filosóficos de Marx, en efecto, han sido escritos en Londres contra una cierta sociedad que seguramente no era católica. El protestante, hasta, sostiene, con la ingenuidad y el rigorismo de los calvinistas, el mundo burgués y capitalista, porque el hombre que se realiza por sí mismo experimenta la benevolencia de Dios.

2. Desde el punto de vista ético-cultural, es el periodo en el que se realiza el estado absoluto, no como ejercicio, sino como imagen del poder. Se trata de uno estado llamado impropiamente nacional, que se concibe como comprendiente todas las dimensiones de la existencia incluso aquella religiosa. El protestantísimo sostiene esta imagen de Estado absoluto, hasta convertir la Iglesia en parte de la realidad estatal. Ella, en efecto, privada de su realidad sacramental, se reduce a una estructura pedagógica que, como tal, tiene que ser guiada por quien tiene el poder en la sociedad. El ideal del poder absoluto es una Iglesia de estado, en que la autoridad verdadera, sea aquella política, sea la misma autoridad religiosa dependa de ella. Un ejemplo claro es el Acto de Supremacía, que ha hecho nacer, en el 1534, la Iglesia de Inglaterra; Enrique VIII, su autor, se muestra como el más agudo e inteligente discípulo de Lutero. Pero, ya en el manifiesto de Lutero “A la nobleza cristiana de la nación alemana”, la Iglesia, reducida a estructura jurídica, pedagógica, cultural de formación moral, es entregada a los nobles, al Estado. Cuando alrededor del 1525 los campesinos, maltratados por el naciente estado liberal-burgués, se rebelan, Lutero escribe palabras terribles a los príncipes de la región alemana, para que maten aquellos "perros" que se han atrevido a no aceptar el “orden social establecido por Dios”. El protestantísimo, luego, impidiendo a la fe de hacerse cultura, es decir, no unificando la persona, la deja en la historia a la merced de quien detiene el poder ideológico o político. Por esto el protestantismo seguramente ha avalado el nacimiento de la burguesía y del capitalismo y el asentamiento de una realidad de estado absoluto, en el cuál la Iglesia es como la parte religiosa-cultural que existe y tiene su legitimación sólo en el ámbito de la estructura social.
La debilidad actual de la presencia católica, la incapacidad de leer la verdadera necesidad de los hombres se debe tal vez a una infiltración de protestantísimo en el catolicismo, por que se considera la comunidad cristiana como una apéndice de una sociedad ya al tramonto, en lugar de factor de una nueva evangelización, de un nuevo anuncio: Cristo resucitado, presente en el misterio de la Iglesia, propuesta de salvación a todos los hombres.

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