Las aventuras de un "yo" combatido entre la política y ...
autor: Costantino Esposito
fecha: 2010-10-18
fuente: Le avventure di un "io" conteso tra la politica e il niente
traducción: María Eugenia Flores Luna

Las raíces culturales de la relación entre identidad y diferencias y la dificultad actual de pensar un "yo" en relación con otro

En la solución moderna al problema de las identidades la partida parece jugarse completamente en la relación entre la parte y el todo: el todo es la comunidad civil, normada por las leyes del Estado, las partes son cada una de las identidades religiosas. Sus diferencias son tolerables pero sólo hasta cuando no disturben el orden unitario del cuerpo social, el cual va pues considerado como el horizonte de posibilidad y sentido de cada verdad de identidad y las identidades, por su parte, siempre van proporcionadas a una totalidad dentro la cual ellas tienen que insertarse y a la cual tienen que ser de algún modo funcionales. La alternativa dramática es pues la siguiente: o las guerras de religión o la sumisión de cada identidad al poder del Estado. Desde este punto de vista llegan también a cambiar los términos de la cuestión: la relación entre identidad y diferencias ya no va visto a partir de cada una de las identidades, porque ello tiene que encontrar un punto de tercera observación ("tercera" en sentido exacto de "neutro"), una instancia superior, aquella del poder (o mejor de los poderes) del gobierno civil, que asume por así decir totalmente en sí mismo el sentido y el rol de una nueva, auténtica y legítima "identidad" artificial, comprendiendo, reglamentando y delimitando debajo de sí mismo todas las diferencias. En otras palabras todas las identidades constituyen por eso mismo otras tantas diferencias, no sólo o ya no entre ellas, sino con respecto al estándar de identidad común de las instituciones estatales.

Es aquello que, en el siglo siguiente, será teorizado por Rousseau (1712-1778) - un autor que además ha jugado y juega un rol significativo aun en sentido pedagógico. Rousseau puede ser considerado un pensador muy distante, si no contrapuesto a Locke, cuando afirma que el estado de naturaleza es «un estado que ya no existe, que quizá nunca ha existido, que probablemente nunca existirá», pero que nos sirve para poder «juzgar bien nuestro estado presente» (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, 1754, Introducción). La ley natural ya no parece ser un instrumento de comprensión y dirección racional de los hechos de los hombres, desde el momento en que éstos han entrado en la sociedad (es decir, desde cuando ellos concretamente existen, según sus pertenencias, su cultura, sus costumbres etc.) ha iniciado un proceso de inexorable corrupción. Más bien, contra los iusnaturalistas Rousseau afirma que cuando los filósofos intentan identificar una «ley natural» co-originaria a la condición primitiva del hombre, en la mayoría de los casos proyectan en ella, y justifican gracias a ella, los vicios y las corrupciones de la vida civil. Cuál sea la originaria naturaleza humana ya es imposible reconocerlo, después de las erosiones cumplidas por el tiempo. Lo que existe efectivamente es sólo y siempre la sociedad, y la naturaleza humana funciona por así decir como un concepto heurístico gracias al cual poder determinar el modo en que la sociedad «crea» a los individuos.

Para poder sobrevivir en sociedad, el hombre tiene que someterse a una transformación de tipo ontológico (changer sa manière d’être), y es decir transformar su propia naturaleza, de manera tal que el ser sometido a través de los enlaces sociales ya no aparezca como una esclavitud sino como la conquista de la libertad. Según Rousseau, como es conocido, todo eso puede ocurrir sólo por obra de la ley del Estado, que encarna la «voluntad general», es decir en la alienación total de cada individuo y de sus derechos en ventaja de la comunidad: «cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y todos nosotros, en cuanto cuerpo, recibimos a cada miembro como parte indivisible del todo» (El contrato social, 1762). Así se cumple el milagro de ser al mismo tiempo alienados en otros y libres, condicionados y autónomos, de quererse a sí mismos amando el bien del Estado como el propio bien. De esta manera nos despidamos del «hombre» y empezamos a vivir como «ciudadanos»: pero la segunda figura no es una especificación de la primera, sino una neta alternativa a ella: «Hace falta elegir si ser el hombre o el ciudadano; porque no se puede ser al mismo tiempo uno y otro». Y todavía: «El hombre natural es todo para sí mismo: es la unidad numérica, es el todo absoluto que tiene sólo relación consigo mismo o con su semejante. El hombre civil no es sino una unidad fraccionaria que depende del denominador y cuyo valor reside en la relación con el todo, que es el cuerpo social. Las buenas instituciones sociales son aquéllas que logran mejor desnaturalizar al hombre, privarlo de su existencia absoluta para otorgarle una relativa, insertar el yo en la unidad común. Así que cada individuo ya no se crea uno, sino parte de la unidad, y ya no sea consistente si no en el todo» (El contrato social).

Notamos aquí una extraña inversión del problema: no es tanto el carácter relativo de cada individualidad o identidad que requiere, para ser integrada con las otras identidades a su vez relativas, la inclusión totalizadora en el cuerpo del Estado, sino es justo la ley del Estado como expresión de la voluntad general, a determinar el carácter relativo de las identidades. Y con eso, la relatividad deja de significar relación o referencia a las otras identidades (y es decir a las diferencias), y significa referencia a la instancia única de la universalidad representada por el Estado.
En el paso de la autonomía natural a la pertenencia social, la identidad del ser humano se vuelve ya aquella de un ser público (el ciudadano incluido en la voluntad general). Si el hombre tiene que realizarse en el Estado, este último tiene que constituir integralmente y radicalmente al hombre, que ya no pertenece a alguien o a algo, sino a todos, como todos le pertenecen a él: y es decir él no pertenecerá a nadie y él mismo no será otro que el «nadie» al que los otros pertenecen (la fórmula de Rousseau dice: «si todos se dan a todos, nadie se da a nadie»). De aquí deriva la tarea del Estado: «Quien afronta la tarea de dar instituciones a un pueblo tiene que sentirse capaz, por así decir, de cambiar la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que en sí mismo es un todo perfecto y uno, en la parte de un todo más grande por el cual este individuo reciba, de algún modo, la vida y el ser; de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir una existencia parcial y moral a la existencia física e independiente que todos nosotros hemos recibido de la naturaleza» (El contrato social).
La verdad del yo se trasforma en la voluntad general, y la libertad del individuo viene a coincidir con su pertenencia al cuerpo del Estado y su sumisión a las leyes que expresan el consenso común. En definitiva, la relación del yo y la verdad puede y tiene sólo que realizarse en forma política.

Me he demorado en considerar a estos dos autores decisivos para el así llamado pensamiento moderno, no sólo por la importancia de sus propuestas teóricas (el uno como referencia obligada del así llamado pensamiento liberal y el individualismo sobre base propietaria, el otro de las diversas versiones de la primacía de la sociedad política en modo igualitarista o colectivista), sino por el hecho de que en ellos - como también en otros autores que aquí naturalmente no puedo tampoco citar - también es forjado el léxico mismo y la instauración categórica con que también nosotros, post-modernos, hoy pensamos los términos fundamentales de la relación entre identidad y diferencias a nivel público (como está en juego sobre todo en la escuela). Vale la pena en todo caso tomar en serio el desafío de estos autores, para verificar - también más allá de sus soluciones - la verdadera apuesta de tal relación.

La reflexión de Locke, en primer lugar, nos provee un elemento de gran relieve y segura utilidad para juzgar el nexo posible entre identidad y diferencias en el ámbito de la convivencia civil, y es aquel según el cual el punto de verificación inicial reside en un problema de orden cognitivo. Esto me permite subrayar que tal problema - sobre todo a nivel educativo - no es ante todo un problema de carácter ético-político, sino cognoscitivo: o mejor, puede ser solucionado a nivel ético y político si está claro acerca de su dimensión cognitiva. Entiendo aquí el nivel cognoscitivo no como aquel relativo a los presupuestos teóricos o ideológicos de las opciones y los comportamientos prácticos sino el nivel de auto-comprensión o sea de la conciencia que nosotros tenemos de nosotros mismos y del mundo.
En otras palabras, la única posibilidad de entender nuestra identidad de personas individuales y nuestra pertenencia a una identidad histórica, cultural, religiosa etc, y al mismo tiempo la diferencia con respecto a otros individuos y a otras pertenencias, es de tipo cognoscitivo en la medida en que contiene nuevamente las preguntas - es decir la necesidad de sentido o sea el deseo de lo "real" y de lo "verdadero" - que estructuran nuestra experiencia, que hacen de mí y de nosotros alguien de identificable en la propia exigencia, y a la cual nuestras pertenencias dan cada vez una respuesta más o menos adecuada.
La inevitabilidad de tal interrogación puede ser fácilmente documentada, sub contrario, por la simple constatación de que la crisis de las identidades (y por lo tanto de las diferencias) depende de una crisis de las pertenencias, pero a su vez la crisis de las pertenencias deriva del hecho de que ellas no vengan percibidas ya como una respuesta a la pregunta de sentido de las personas, y por lo tanto o vienen abandonadas como no pertinentes a la necesidad estructural del yo, o bien son reiteradas como valores absolutos de la tradición. Pero en ambos casos las pertenencias no son ya modos de "ser" de los individuos.
Esta impostación permite evitar o solucionar algunas cuestiones problemáticas que hoy parecen haber bloqueado la posibilidad de afrontar de manera no conflictiva, pero tampoco simplemente homologante, el problema de la relación entre identidad y diferencias en el ámbito de la sociedad civil, de la política y de la escuela.

1) La primera cuestión concierne a la idea misma de que cada identidad tenga que ser afirmada en sentido relativo (y también relativista), si no se perpetúa la pretensión de identidad como imposición ideológica de una parte sobre el todo. El punto en efecto no es tanto aquel de replantear y limitar en sentido políticamente correcto los fundamentos de la verdad de una cultura o tradición o pertenencia (y esto en la mayoría de los casos es realizado de manera barata, simplemente negando que puedan existir fundamentos de identidad estables y todavía más radicalmente negando que en las experiencias históricas relativas se dé algo de así comprometente como una verdad). Se trata más bien de volver a poner la cuestión que encuentra solución o intentada satisfacción en la misma identidad de pertenencia. Y hallar al mismo tiempo la pregunta o las preguntas que están a la base de las otras culturas e identidades.

En la cultura del "nihilismo" realizado, como es aquella que hoy constituye nuestro común horizonte (al menos en las sociedades occidentales) lo relativo o es relativista o no es; ello se contrapone a lo absoluto, mejor dicho, es lo que no es absoluto y basta, sin que en la palabra y en el concepto que ella nombra se advierta más la "relación" constitutiva de cada identidad individual. El otro, como la filosofía del Novecientos ha llamado otras veces, no es sólo el otro del yo, sino es también y antes aún el otro en el yo; y esto quiere decir que en cada identidad hay una transcendencia inalcanzable o una diferencia no totalizable en nuestras medidas, es decir una huella de la procedencia y una tensión al cumplimiento irreducible, porque está tendencialmente abierto al infinito. En fin nosotros somos siempre más de lo que creemos ser o que queremos ser o que somos capaces de hacer y de construir. Nosotros "somos" otros en cuanto nosotros mismos, justo porque buscamos un significado último, más grande que nosotros. Precisamente, nosotros "pertenecemos" a tal significado. Y nuestra pregunta de significado es precisamente la señal universal que cada identidad lleva en sí misma una diferencia, y todas las posiciones diferentes se refieren a una común identidad.

Tarea específica de la enseñanza escolar, y en ello de la relación educativa, puede ser entonces justo aquella de llamar la atención y favorecer el descubrimiento de la relación con el "otro" en el yo, pero no tanto - como incluso habría intentado reducir la cuestión - por la evocación de una solidaridad compasiva, sino por el compartir de aquella relación fundamental que es la pregunta de fondo. Sólo tal pregunta puede hacer descubrir que el todo o la unidad no es el resultado de una sumatoria de partes individuales, sino es un fenómeno que está comprendido dentro de cada parte, está en el corazón de cada identidad determinada. Sólo que tal unidad siempre constituye una dinámica inconclusa: cuanto más se ubica un significado de sí mismo y del mundo, tanto más se potencia la pregunta y se intensifica el descubrimiento de tal significado en la historia.

2) La segunda cuestión concierne a la contestación, avanzada cada vez más frecuentemente, que se pueda en general decir y recurrirse a una "naturaleza humana", desde el momento en que no se trataría de algo sustancial o de estable, tanto menos de inmutable, sino de un continuo proceso de "antropo-póiesis" (para usar una expresión utilizada y quizás también enfatizada en antropología cultural). Cada cultura no sería un fenómeno de identidad en sentido absoluto, sino sólo en sentido fluido, no sustancial, en la que se puede hablar solamente de construcciones múltiples y de algún modo inconmensurables, si no por el hecho de que son todas producciones culturales, y en definitiva unas ficciones, que no deben ser entendidas nunca ilusoriamente como realidades originarias o señales de una excedencia de lo real con respecto al sujeto, sino como la certificación de nuestra única naturaleza, es decir la cultura como auto-producción de sí misma. La ilusión de que aquí se trate de un dato ontológico con una verdad que no está a nuestra disposición, tiene que de algún modo volcarse en la consideración de cada dato ontológico como ilusión.

Leemos en un reciente ensayo de antropología cultural: «La primera conciencia es: nosotros sabemos que no podemos sustraernos a la tarea antropo-poiética; no podemos delegar a otros la responsabilidad de crear modelos de humanidad y probar a realizarlos entre nosotros. La segunda conciencia es: nosotros sabemos que nuestros modelos de humanidad son una de las posibilidades entre tantas (nosotros estamos hechos así, pero podríamos ser de otra manera). La tercera conciencia es: sabemos también que lo que hacemos no es si no una 'ficción', una 'ficción de humanidad'. […] Convertirse en hombres significa entender la importancia de la ficción y, al mismo tiempo, desvelarla: significa pues adquirir la tercera conciencia como elemento indispensable para la propia humanidad y para el buen funcionamiento de la sociedad» (F. Remotti, Contra naturaleza. Una carta al Papa, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 211-212.

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