Lo sagrado
autor: Julien Ries
Director del Centro de Historia de las Religiones en la Universidad Católica de Louvain La Neuve, Bélgica
Guido Castillo
Docente Universitario de Cultura Cristiana
Angelo Scola
Docente en la Facultad de Teología de Friburgo, Suiza
Emilia Guarnieri (moderador)
fecha: 1982-08-22
fuente: Il sacro
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "Le risorse dell' uomo", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "Los recursos del hombre")
traducción: María Eugenia Flores Luna y Jorge Enrique López Villada

EMILIA SMURRO:
Lo Sagrado, recurso de la humanidad, éste es el tema de la primera mesa redonda de la tercera edición del Meeting por la amistad entre los pueblos. La certeza de los creyentes que miran profundamente dentro de sí mismos y descubren la propia fe como respuesta a una espera y a una connatural dimensión humana que no es sólo la suya, sino pertenece inequívocamente al hombre de todos los tiempos: éste es el motivo que nos ha inducido a iniciar una serie de encuentros que animarán el Meeting tratando el tema de «Lo sagrado».
Queremos en efecto encontrarnos en estos días no entorno a las opiniones que los unos o los otros puedan tener sobre el hombre, sino mirar al hombre en la totalidad de su verdad, tal como la totalidad de la experiencia cristiana nos lo hace ver y amar.
El término «sagrado», desde siempre en todo el sentido de la palabra, indica eso que es «otro totalmente»: separado, negado al uso profano, y dedicado a Dios. Esta última acepción del término ha señalado desde la antigüedad el significado de la palabra sagrado. Este modo de percibir el totalmente otro está arraigado en la naturaleza y en la conciencia del hombre. La característica fundamental de la existencia, en efecto, está justo en esta su insuprimible e inextinguible suma de exigencias y deseos nunca satisfechos plenamente en el ámbito de la existencia misma. Es esta ansia dramática que atraviesa la conciencia de cada uno que nos hace sentir como profundamente humana y racional la afirmación del totalmente diverso, de lo sagrado, incorruptible justo porque no es corrupto, sagrado porque es otro, diverso, eterno.
¿Pero qué dinámica en la historia de los hombres y de los pueblos ha generado esta dimensión de lo sagrado? ¿Cómo esta percepción de lo diverso, de lo separado por sí mismo, puede no generar sólo angustia o miedo en el hombre, traducirse en fuente de esperanza para la vida? ¿Qué ha significado la revelación cristiana para el hombre y para su connatural percepción del carácter sagrado?
Éstas son las preguntas al centro de nuestra vida, de la vida de cada hombre desde siempre, éstas son las preguntas centrales del encuentro de esta mañana. Sobre éstas estarán basadas progresivamente las intervenciones de los que están conmigo en esta mesa. El primero en tomar la palabra es el prof. Julien Ries, docente de Historia de las Religiones en la Universidad Católica de Louvain. Al centro de su amplia y rica experiencia de estudio está justo esta atención a la dimensión de lo sagrado, tal como ha venido desarrollándose y evidenciándose en los varios contextos culturales y etnológicos de la historia humana. En la primera parte de su intervención el profesor Ries documentará en términos históricos tal afirmación mientras en la segunda destacará cómo y mediante qué modalidad tal dimensión se vuelve para el hombre un recurso, más bien el fundamental de los recursos.

JULIES RIES:

EL VALOR DE LO SAGRADO EN LOS RECURSOS HUMANOS

PARTE I: EL HOMBRE ARCAICO

I. El hombre del paleolítico

1. El Paleolítico o edad de la piedra ha durado dos millones de años y se ha concluido cerca de 9.000 a.C. En el curso de este período ha aparecido el homo sapiens. Durante el Paleolítico inferior el hombre ha inventado los utensilios: ruedas de sílice, rollos entallados, fabricación de amígdula europea y africana. El hombre también ha inventado el fuego y ha acosado a la grande caza. Durante el Paleolítico medio (del 80.000 a.C. al 35.000 a.C.) el hombre de los grupos musterianos vivía en las cavernas, en lugares reparados o al abierto. El Paleolítico superior (del 35.000 a.C. al 9.000 a.C.) ha conocido un gran desarrollo artístico: incisiones y pinturas parietales (arte franco-cantábrico), arte rupestre, el arte de los muebles. El hombre magdaleniense vive de la caza, de la pesca y de la cosecha.

2. ¿Este hombre, homo faber, homo sapiens, homo ludens, era también un homo religiosus? Sí, lo sabemos gracias a los testimonios que nos ha dejado.
a) La simbología funeraria es importante. A partir del musteriano (70.000 a.C.- 50.000 a.C.) se tienen vestigios de sepulturas. Se constata la existencia de una sepultura ritual.
b) En el Paleolítico superior, al momento de la inhumación del cadáver, éste viene esparcido de ocre rojo, sucedáneo de la sangre, símbolo de vida. En las tumbas hay muebles funerarios: la continuación de una actividad post mortem es la señal de la creencia en una supervivencia personal.
c) Las grutas del Paleolítico superior constituyen un elemento esencial. Las pinturas rupestres representan la caza en los orígenes. También muestran que el hombre de la piedra conocía unos mitos: mitos cosmogónicos, de la ascensión, simbología de la bóveda celeste.
De este modo, durante las decenas de millares de años del Paleolítico medio y superior, con los gestos, las señales, las pinturas, los objetos, los rituales funerarios, los mitos y los símbolos, el hombre ha expresado su convicción de estar en contacto con una realidad que supera la realidad cotidiana, que es otra cosa con respecto a la realidad cotidiana, en contacto con un mundo que no es el mundo profano. Todos estos gestos indican la epifanía de una potencia cósmica, de un misterio. Se encuentran vestigios del homo religiosus. Este hombre cree en la existencia de una realidad absoluta que transciende su vida.

II. El hombre del neolítico

1. Entre el período de la piedra tallada y aquel de la piedra pulida (5.000 a.C.), se sitúa el Mesolítico. Se encuentra en presencia de una miríada de utensilios. Las tradiciones funerarias son caracterizadas por una posición fetal de los esqueletos: la tumba es un útero que engendra una nueva vida. A menudo el ocre rojo acompaña al esqueleto. También existen depósitos de cráneos rociados a veces de ocre rojo. Con el Mesolítico inicia la diversificación de las civilizaciones.

2. Entre 4.000 a.C. y 3.000 a.C. se asiste a la revolución neolítica, el hombre construye aldeas: se vuelve sedentario. Da inicio a la agricultura y a la crianza: se vuelve, pues el fautor de su subsistencia. Se revela a sus ojos el misterio de la fecundidad y de la vida. Este hombre ha dejado hachas pulidas, representaciones simbólicas, montes megalíticos (como el templo circular de Stonehenge en Inglaterra), incisiones sobre paredes de las tumbas.

Los mitos de los orígenes tienen aquí su fuente. En el mundo humano y en aquel vegetal la mujer ocupa un sitio único: diosa-madre. La fecundidad es un mito religioso: gobierna el origen de la vida, la subsistencia del hombre, la muerte del hombre. Nos encontramos en presencia de una extraordinaria riqueza simbólica: hierogamia, renacimiento de la vegetación, simbología astral sol, luna. El misterio del nacimiento, de la muerte y del renacimiento es aclarado gracias a los ritmos de las estaciones y de la vegetación. Religión cósmica, ciclos cósmicos-rituales de la vegetación son algunos elementos de este universo simbólico. Desde la aparición de los primeros textos ocurre para nosotros la unión con la simbología neolítica.
Las inscripciones rupestres del Val Camónica muestran al homo neolithicus y sus gestos. El primero y el segundo período camónico (5.000-3.000), nos hacen pasar de lo antropomorfo en la posición habitual del orante, con los brazos elevados al cielo, al arte megalítico y a los grandes ídolos de las estatuas-estrellas: las escenas de unión con el culto solar, el culto de los muertos, las danzas rituales se multiplican. El tercer período camónico inicia con una simbología que parece vecina a la sociedad indo-europea arcaica, con su tripartición: soberanía, fuerza, fecundidad. Las estatuas del Alto-Adige, del Tirol, del Vallese suizo, del Val de Aosta nos muestran al homo religiosus. Ahora no nos resta que decir como Miguel Ángel a su Moisés: ¿Por qué «no hablas»?. El hombre hablará: es el hombre indo-europeo, es el hombre semítico, es el hombre amítico del antiguo Egipto. Éste nos dirá qué entiende por sagrado.

PARTE II: EL HOMBRE INDO-EUROPEO

Con el hombre indo-europeo estamos a los orígenes de las grandes civilizaciones de la India, de Irán, de Anatolia, de Europa. Hoy conocemos a este hombre indo-europeo, que ha dejado un patrimonio que hallamos en India, en Irán, donde los Hititas, los griegos, los Italiotas, los alemanes, los celtas. Los indo-europeos - aquellos quizás que han grabado las estatuas de la Val Camónica - han dejado vestigios. Uno de estos grupos, los Hititas, instalados en Anatolia al inicio del II milenio, han conservado testimonios gracias a la presencia de una escritura cuneiforme. En otros grupos, que han dejado sólo testimonios en un segundo tiempo, se ha mantenido un vocabulario religioso fuertemente ligado a la organización social, a los actos y comportamientos y también a las prácticas religiosas. El mantenimiento de este vocabulario supone la presencia de fragmentos importantes del sistema de pensamiento prehistórico y se explica con la acción de colegios sacerdotales con sus rituales y su liturgia. Todo eso deja suponer la existencia de una religión, que no es sólo un conjunto de gestos y palabras, sino representa una doctrina coherente que explica el mundo, los orígenes, el pasado, el futuro. El vocabulario religioso indo-iraní e ítalo-celta muestran unas correspondencias significativas: credo latino, cretim irlandés, credu galés, craddha en sánscrito, expresan el acto de la fe religiosa. Hallamos estas mismas correspondencias para designar al cura, la idea de santidad, unos actos religiosos, unos objetos religiosos, unos instrumentos de culto.
De este modo, nos encontramos frente a una civilización indo-europea del espíritu y constatamos que se articula en tres funciones, actividades fundamentales que tienen que ser aseguradas por tres grupos de hombres a fin de hacer subsistir la comunidad - curas, guerreros, productores. La primera función es aquella de lo sagrado: relación de los hombres entre ellos bajo la garantía de los dioses; poder soberano ejercido por el rey y por sus delegados con el favor de los dioses; ciencia e inteligencia inseparable de la meditación y de la manipulación de las cosas sacras. La segunda función es aquella de la guerra. La tercera aquella de la fecundidad-fertilidad. Eso me hace pensar en las estatuas-estrellas de Val Camónica con sus tres registros: el registro superior, aquel de la soberanía con la simbología solar, el registro medio con sus puñales, el registro inferior con sus bestias y sus arados.
A estas tres funciones sociales corresponde una teología de las tres funciones, un discurso sobre los dioses que, en efecto, gobierna las tres funciones sociales.
La primera función es aquella de la soberanía divina, aquella de lo sagrado que gobierna las otras dos. Interrogaremos al hombre indo-europeo de tres diversas civilizaciones y le pediremos que nos hable de lo sagrado como valor cultural y como recurso en su vida. El primero a ser interrogado será el Hitita, indo-europeo venido del Norte o del Noreste por el Cáucaso en el curso del III milenio, establecido en el País de Hatti en Anatolia.

I. Los Hititas indo-europeos del Anatolia

Los Hititas tienen un vocablo para indicar lo sagrado: Supi. Esta palabra subraya la pertenencia al mundo divino. Denota un estado de limpieza transcendente que es propia de los dioses. Expresa la consagración, la sacralización, los gestos rituales, la purificación cultural. Otra palabra es saklai cerca del sacer latino. Este vocabulario de lo sagrado es utilizado para designar la sacralización de las personas: rey, cura. La boca tiene que estar sobre todo en estado de sacralización por el hecho de que el cura tiene que pronunciar las palabras que son dirigidas a los dioses.
El hombre no es aplastado por la transcendencia divina. La presencia del dios es inspirada por el terror: el fiel vive en un temor respetuoso. El comportamiento del hombre tiene una notable importancia para los dioses. He aquí las primeras palabras del homo indo-europeo. Estas palabras nos permiten explicar mejor las culturas y las civilizaciones neolíticas de Anatolia.

II. El homo religiosus griego

La religión griega es el resultado del encuentro entre el mundo indo-europeo patriarcal y la religión neolítica cretense matriarcal, religión naturista con sus misterios, sus diosas-madres. La religión micénica, que va desde 1580 a.C. a 1100 a.C., representa una fusión armoniosa de la herencia cretense y de la herencia indo-europea. Cerca de 1.100 a.C., la civilización cretense-micénica desaparece: es la llegada de los Dorios, indo-europeos que toman en préstamo el alfabeto de los fenicios.
¿Qué cosa nos dice el griego? La raíz hag del sánscrito Yaj, tiene el significado de veneración. En la época de Homero, el verbo hazesthài expresa el temor religioso, el miedo sacro (el viejo término tharnbos) en presencia de lo sobrenatural. Del cual el segundo significado: el hombre dedica a los dioses santuarios, altares, objetos de culto; lo sagrado en relación a lo divino. Hay una consagración de los lugares y de los templos a la divinidad. Aquí se revela el valor de lo sagrado para el hombre: ya que los objetos y los lugares son sacros, ellos se vuelven inviolables. Esta dependencia de la majestad divina recae sobre los actos a través de los cuales el hombre se compromete: el juramento es sagrado y, desde entonces, inviolable porque se ha comprometido frente a la majestad divina. El concepto sagrado de inviolabilidad, de fidelidad al juramento es uno de los máximos valores socio-culturales transmitido por el mundo indo-europeo.
En este doble carácter sagrado, divino y de consagración, se fundará la idea de la pureza moral: ser digno de acercarse a los dioses y a los lugares que les son reservados. La pureza no tiene nada de mágico. El concepto de hagnéia deriva de lo sagrado, de majestad y del ritual sagrado: es un concepto religioso.
Hàgios, otro adjetivo verbal de hazesthai, recuerda ante todo la grandeza y la majestad de los dioses. De este modo, después de las conquistas de Alejandro, el término hàgios se expande e indica una calidad esencial de los orientales: la transcendencia. Isis, Zeus, Artemisa, Yahvé. A esta designación de la transcendencia divina sobre la base de hagios se suma un fenómeno que será una gran herencia religiosa: hàgios será utilizado por los traductores griegos del Antiguo Testamento y se convierte en vocablo bíblico griego. Será el término para traducir «sagrado» en el Nuevo Testamento.
¿Después de hagnos y hagios qué dice aún el hombre graecus? Hieros aún dice del sánscrito isirash, fuerte, vivificante. Las hierà son potencias en relación con la acción divina: las flores son hierà; eso son también la luz irradiante y la tierra cargada de frutos y de mies. Es en relación a la potencia divina que los seres y los objetos son hieròs. Hieròs logos es el discurso sobre los dioses. El rey y el sacerdote son hieròs por su relación con la potencia divina; hierós anthropos es el iniciado de las religiones a los misterios. El iniciado no es un hombre santo, sino un hombre puesto en relación con la potencia misteriosa divina. Se da el paso hacia el culto. Así la Biblia griega rechaza hierós: es el culto pagano. El Nuevo Testamento usa 230 veces la palabra hagios, pero sólo 3 veces la palabra hieròs.
El hombre griego nos dice aún más. Para expresarse, la densidad de lo sagrado todavía necesita de otra palabra: hòsios, lo que es prescrito por la ley divina, es lo jurídico sacro en referencia a las disposiciones de los dioses que regulan las relaciones de los hombres en sus relaciones recíprocas. Este valor jurídico de lo sagrado es importante: basándose en lo que es hòsios, los hombres llegan al dìkaios: practican la justicia entre ellos.

III. El homo romanus y lo sagrado

1. La herencia indo-europea en Roma
Gracias a los trabajos de Georges Dumézil, vemos claramente que la Roma arcaica revela la presencia de una ideología arriana y una teología tripartita. Llegando a la península, los Italiotas poseían una ideología y una teología, herencia de un lejano pasado arriano.
A partir de la historia nacional de los orígenes arraigados en el mantillo de lo sagrado, entendido como expresión de la soberanía, se explican los tres datos fundamentales de la religio romana. La pax deorum, buscada en la atenta observación de las señales de la voluntad divina, le permite al hombre colocar sus acciones en armonía con esta voluntad: adivinaciones, augurios, colegio sacerdotal.
La religio es el comportamiento del hombre que quiere vivir su vida y sus acciones en perfecta armonía con la voluntad de los dioses: augurios, rituales, pax deorum, fiestas, funciones religiosas. La religio también es el respeto, la veneración, la observación de todas las tradiciones que atan el homo romanus a las instituciones de los orígenes: el mos majorum.
2. Lo sagrado en la religión romana
Dos personas viven de las relaciones privilegiadas con los dioses. La primera es el sacerdos, al servicio de los dioses, destinado a su culto, encargado de cumplir los rituales: él pone los sacra. La segunda persona es el emperador que termina por llamarse augustus, revestido de hojas indo iraní, por el bien y el éxito de Roma.
Para el hombre romano, lo sagrado es un objeto mental que le permite organizar el mundo y colocarse en el mundo. Sobre sacer y sanctus se basa la religio que permite estructurar el universo y establecer el funcionamiento de las relaciones entre los dioses y los hombres. La institución de las fiestas permite dar al tiempo su verdadera calidad: días propicios, días funestos. La Roma sagrada, espacio vital construido por Rómulo, se cubre de majestad otorgada por Jupiter Optimus Maximus, el dios soberano. Con la conquista del mundo, Roma dispone del espacio sobre el cual viven los demás pueblos: es el Imperium Romanum.

PARTE IV: El HOMBRE SEMÍTICO Y LO SAGRADO

I. Lo sacro en Sumer

«La historia empieza en Sumer» (Kramer).
Se empieza solamente ahora el estudio de lo sagrado en Sumer.
Los sumerios conciben el mundo, el cosmos como totalmente guiados. Todos los destinos son predeterminados por los dioses. Los dioses An, Enlil, Enki, dictan los “Me”. De este modo, ellos hacen pasar las prescripciones a la existencia. La totalidad de los “Me” está en las manos de los dioses: dioses y hombres tienen que someterse. Los “Me” son llamados krig: puros, sagrados. Constituyen una unión entre los dioses y el cosmos para mantener a este último en la realidad armoniosa de su existencia. Así estamos en presencia de un concepto fundamental del pensamiento religioso sumerio: lo sagrado.

II. Lo sagrado en Babilonia

En el pensamiento de los Mesopotámicos cada forma intensa de vitalidad se manifiesta a través de una espléndida emanación de luz, expresión privilegiada de la vida La aureola luminosa alrededor de la cabeza del dios, el centelleo de una parte de su cuerpo, de su estatua, son considerados manifestaciones divinas. La luz es la señal de la soberanía divina.

III. Lo sagrado en el Antiguo Testamento

El término usado para «sagrado» en el Antiguo Testamento es qadòsch, que la Biblia griega ha traducido con hagios.
La Biblia no conoce ni la noción abstracta de lo sagrado, ni la teoría relativa a lo sagrado.
Este último siempre es puesto en relación con Yavhé, el Dios de Israel.
En el curso del milenio que precede a nuestra era, raros son los maestros espirituales que no han hablado de lo sagrado, que en Israel no es ni un tabú ni una cosa prohibida.
Lo sagrado del Antiguo Testamento se coloca en el contexto de la transcendencia de Dios, cuya expresión más fuerte es el «trishagion» de Isaías. El Antiguo Testamento afirma la revelación de la santidad de Dios a través de eso mismo y de su nombre. Desde la llegada de la Alianza esta santidad está dividida con el pueblo electo: el Arca de la Alianza es la señal tangible. La santidad del hombre, que Yavhé exige, sólo es una participación a la santidad divina. Dios castiga la infidelidad, pero rescata el pecado del hombre. En esta participación ocurre el culto que protege y aumenta la santidad del hombre.

IV. Lo sagrado en el Islam

El Islam es una revelación, la revelación de Mahoma respecto a un Dios del cielo y la tierra, maestro de los hombres, y al día del juicio. Este Dios se impone por su majestad y por su transcendencia. Sin embargo, está cerca del hombre, su criatura.
El Corán es la palabra de Dios. Contiene todo lo que tiene que asegurar la felicidad del hombre. El Corán encierra toda la doctrina. El Islam no posee un verdadero magisterio doctrinal. Pero tiene una ley, la Sunna, basada en el comportamiento del Profeta. El Islam pide el abandono a Dios y la obediencia a su ley. Constituye una visión del mundo que asegura contemporáneamente la felicidad terrenal y la felicidad en la vida futura: es al mismo tiempo una religión, una cultura y una comunidad.

PARTE V: LA DIMENSIÓN DE LO SAGRADO COMO RECURSO DEL HOMBRE

I. Homo religiosus y experiencias de lo sagrado

El homo religiosus cree en la existencia de una realidad absoluta, lo sagrado: «Realidad que trasciende el mundo, Realidad que se manifiesta en este mundo. Realidad que santifica este mundo y lo hace real» (Sagrado y profano, p. 171).
El homo religiosus vive una experiencia religiosa: se encuentra en una serie de situaciones existenciales que lo ponen en relación con el mundo trascendente; tiene en el mundo una existencia específica.
Su experiencia religiosa lo hace ponerse en contacto con las realidades que no pertenecen a este mundo. Para el homo religiosus lo sagrado es el descubrimiento del Dios viviente. Según Rudolf Otto no es posible dar una definición de lo sagrado, ya que cada definición presupone un procedimiento conceptual. Por lo tanto él trata de descubrir la naturaleza de lo sagrado por una vía intuitiva. Para este propósito distingue dos tipos de hombres. De un lado existe el hombre natural: no logra entender qué cosa significa salvación, pecado, sagrado, mortificación de sí mismo, temor de Dios. Le falta una categoría de valoración especial que es el privilegio de otro hombre, el hombre que está en el espíritu. Éste goza del «despertar de una disposición particular completamente diferente de las facultades naturales del ánimo» (lo Sagrado, p. 31). Gracias a este despertar, este hombre descubre valores que escapan totalmente al hombre natural. Sólo este hombre es capaz de alcanzar lo sagrado. Pues, es sólo de él que se trata en la historia religiosa de la humanidad. Este hombre ha construido las culturas y las civilizaciones.

Il. Homo religiosus: mensajero de lo sagrado

a) La manifestación de lo sagrado
«Cualquiera sea el contexto histórico en el que él es sumergido, el homo religiosus siempre cree que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta y, por eso, lo santifica y lo hace real». «El hombre toma conciencia de lo sagrado porque esto se manifiesta, se muestra como algo completamente diferente de lo profano» (M. Eliade).
Eliade sitúa al homo religiosus frente al fenómeno de lo sagrado. Él parte de la constatación que en cada fenómeno religioso intervienen contemporáneamente el hombre religioso y la manifestación de lo sagrado. El fenómeno de la manifestación asume toda su importancia por el hecho de que es percibido por el hombre. Para indicar el acto de la manifestación de lo sagrado, Eliade propone un término: hierofanía. Este acto misterioso siempre es idéntico: una realidad que no pertenece a nuestro mundo, se manifiesta en nuestro mundo. La estructura de la manifestación no cambia, lo que le permite a Eliade decir que no hay rotura en la vida religiosa: la experiencia religiosa tiene la misma especificidad en el espacio y en el tiempo. El gran misterio consiste en el hecho de que lo sagrado se manifiesta y, manifestándose, se limita, porque entra en las contingencias de la historia.
b) El encuentro del hombre con lo sagrado
A los ojos del homo religiosus lo sagrado se manifiesta con una diferencia de niveles. Parece brotar de diversas fuentes de las cuales surge su potencia, lo que explica la gran variedad en el ámbito de la experiencia religiosa. Existe la hierofanía que tiene lugar en una piedra y existe la teofanía suprema, la encarnación de Dios en Jesucristo. En cada hierofanía, el homo religiosus tiene conciencia de la manifestación de una realidad absoluta que trasciende este mundo. El historiador de las religiones se vuelve hacia estas hierofanías, numerosas y heterogéneas para captar lo sagrado bajo el aspecto de su manifestación, es decir lo sagrado manifestado y limitado por el acto mismo de su manifestación. Aquí se sitúa la importancia del símbolo, del mito y del rito.
c) Lo sagrado cristiano
Lo sagrado cristiano es lo sagrado del Dios viviente, hecho presente en la mediación de Jesucristo. Lo sagrado de las religiones paganas se refiere a un Absoluto, es decir las divinidades paganas. En cambio lo sagrado cristiano se refiere a Uno absoluto, el Dios viviente de los cristianos. Así lo sagrado cristiano se distingue de lo sagrado pagano y constituye una superación total de éste, gracias a la mediación de Jesucristo. Además lo sagrado cristiano se distingue de lo sagrado anónimo. Éste se refiere en efecto a un ídolo constituido en lo absoluto por el hombre mismo.
En lo sagrado en régimen mesiánico el cristiano entra en la vía de la salvación: no es una vía que opone lo sagrado a lo profano, sino es la vía de Dios que lleva la creación a su plenitud, cuyo fulcro y cuya cumbre residen en Jesucristo.
En este sagrado mesiánico encontramos lo sagrado sustancial, el Cuerpo de Cristo, Cuerpo Eucarístico y Místico. Luego tenemos lo sacro de los signos que participan en lo sagrado sustancial: son los sacramentos, signo eficaz de la salvación. Otros dos niveles también se agregan: 1) lo sagrado pedagógico; 2) el conjunto de los signos que permiten el funcionamiento de la economía de la salvación en una relación mutua Dios-hombre: palabra, gesto, lugar, tiempo, hecho.
En fin en el cuarto nivel se sitúa la santificación de lo cotidiano, gracias a su referirse a Dios por Cristo: plegaria, ritual, bendición, simbología cristiana.
Así en la historia de las religiones y de la humanidad lo sagrado cristiano ocupa un sitio único, sagrado del Dios viviente venido al hombre con los bienes mesiánicos y encargado de poner al hombre en la realidad mesiánica del Nuevo Testamento y de la Iglesia.

CONCLUSIÓN: EL VALOR DE LO SAGRADO EN EL ABANICO DE LOS RECURSOS HUMANOS

I. Lo sagrado está al origen del patrimonio cultural y religioso de la humanidad: un hecho histórico

La breve alusión sobre lo sagrado en el Paleolítico y en el Neolítico abre magníficas perspectivas: Altamira, Lascaux, Rouffignac, Valcamonica, el arte megalítico, representan un esfuerzo prodigioso del homo sapiens, al mismo tiempo homo faber y homo religiosus. A partir de estas culturas prehistóricas, entramos en las culturas históricas. Aquí podemos dar la vuelta al mundo. En cada continente, en cada país, a través del espacio y del tiempo encontramos vestigios de lo sagrado: monumentos y santuarios, escrituras y libros sagrados, iglesias y templos, esculturas y pinturas de las muchas civilizaciones muestran la incidencia de lo sagrado sobre la civilización. Es interesante constatar una situación paradójica en la época moderna. El siglo XIX ha sido el siglo del descubrimiento del patrimonio cultural de la humanidad: cercano oriente antiguo, Mesopotamia, Egipto, Mundo Prehistórico, grandes civilizaciones indo-europeas (Hititas, Etruscos, Micénicos). Al mismo tiempo el siglo XIX es el siglo del ateísmo militante con el pensamiento marxista que se estructura y empieza su avanzada en Europa. Por muchas décadas, el marxismo ha intentado cubrir con su voz ronca la voz armoniosa del homo religiosus: para alcanzar su objetivo, ha usado el tema de la alienación: el homo religiosus es presentado como un alienado. Con la voz de sus representantes y sus corifeos como Nathan Sòderblom, Rudolf Otto, Franz Cumont, Pettazzoni, Wilhem Schmit, Dumézil, Eliade, la historia de las religiones ha enseñado que el homo religiosus es el hombre normal de la humanidad.

II. Lo sagrado como estímulo psicológico en la vida humana

El historiador de las religiones se encuentra en presencia de la vasta documentación de las hierofanías del hombre de la piedra hasta nuestros días, pasando por la hierofanía suprema: la encarnación de Dios en Jesucristo. El análisis de las diversas hierofanías le permite establecer una escala de la humanidad, una clave de lectura de la escritura humana: es la fenomenología religiosa. A partir de esta clave de lectura hará su hermenéutica: él descifra el mensaje de este homo religiosus, sea mensaje percibido por el homo religiosus, sea mensaje del homo religiosus percibido por el hombre de hoy. ¿Qué dice este mensaje? Dice que lo sagrado se sitúa al origen de la felicidad del homo religiosus. Gracias a lo sagrado, el hombre ha encontrado el camino de la inteligencia, del cosmos y de la vida. Él ha entendido el sentido del universo y de su lugar en este universo. Es el caso del hombre de la Val Camónica, del Hindú, del Budista, del Griego, del Egipcio, del Romano, del Judío, del Musulmán y del Cristiano. Lo sagrado ha permitido al hombre descubrir una Weltanschauung, una visión del mundo. Gracias a lo sagrado, el hombre ha podido establecer relaciones normales con su semejante y con la sociedad. La tripartición social de la sociedad indo-europea arcaica, jerarquizada bajo la égida de los dioses soberanos representa un modelo de gran interés. El homo romanus sobre la base de lo sagrado se ha introducido en el universo, consciente de llevar al mundo el mensaje civilizador de la Roma sagrada. En otras palabras, la emergencia del homo religiosus constituye un dato histórico y psicológico central en la humanidad.

III. Lo sagrado al origen de un nuevo humanismo

Al final del Medioevo que terminaba por digerir las diferentes corrientes del pensamiento llevado por las invasiones germánicas hasta las cruzadas, el redescubrimiento de la antigüedad clásica ha provocado aquel despertar que se llama Renacimiento, partido de Italia para conquistar toda Europa. El Renacimiento ha constituido una real revolución intelectual, cultural y religiosa que está al origen de la civilización moderna.
El siglo XX, al finalizar, termina la difícil digestión de las ideologías modernas: la secularización iniciada por Augusto Comte e interpretada por Ludvig Feuerbach, el ateísmo militante de K. Marx con sus diferentes ramificaciones ideológicas y políticas, los diversos racismos que acaban con poner a los pueblos el uno contra el otro.
Al final de esta indigestión, la humanidad tiene hambre. Un nuevo humanismo tiene que nacer sobre las discordias y sobre las ruinas. Los pueblos sin escritura signados por lo sagrado, aparecen en el horizonte de la gran historia. Las diversas religiones empiezan a encontrarse: Hindú, Budista, Musulmanes, Cristianos, empiezan un diálogo. Buscan elementos comunes para redescubrir los valores fundamentales del homo religiosus. Todo está listo para un nuevo humanismo. Es el momento de lo sagrado como dimensión esencial y como recurso del hombre del siglo XXI.

EMILIA SMURRO:
Gracias, profesor Ries, por el amplio esbozo que ha querido darnos de esta inmensa historia de la humanidad; a su destino nos sentimos ya muy profundamente ligados, en cuanto hemos percibido el permanecer de manera normal, como usted ha dicho, de aquella misma ansia religiosa de la que hoy nosotros nos sentimos animados.
Un momento en esta historia de la humanidad ha sido siempre particularmente querido, justo porque en él la experiencia de lo sagrado asume todo el profundo dramatismo que a ello es connatural donde lo sagrado se convierte en la experiencia del Dios desconocido e inaccesible. Este momento es la época clásica. De lo Sagrado en la cultura clásica nos hablará el profesor Guido Castillo, uruguayo, docente de literatura antigua y moderna, que vive actualmente en España.
Castillo es profundo y atento conocedor de la cultura clásica, autor de diversas publicaciones sobre Virgilio, Dante, Cervantes, Goethe. Nos hablará pues de lo sagrado en la cultura clásica, en particular en Homero y Virgilio.

GUIDO CASTILLO:
Yo sabía que esta reunión habría sido importante, pero no había medido atentamente la importancia. La experiencia que he vivido ayer ha sido para mí muy profunda y sorprendente. Si hubiera sabido que se trataba de esto, habría hablado de otra manera. He pensado que habría encontrado un grupo de especialistas, especialistas en varios argumentos propios de la cultura cristiana y de la historia del hombre. Me he dado cuenta que aquí hay un público en el cual predominan los jóvenes, los que, justo porque son jóvenes, están preocupados de todo y por todo. Ésta es la lección que nos dan constantemente a los viejos. Yo espero poder tener mañana un diálogo con los jóvenes que me quieran hacer preguntas; no sé si seré capaz de responderles, pero al menos sabré cuáles son las preguntas que merecen una respuesta.
Ahora leeré cuanto había escrito pensando que esta reunión fuera diferente, fuera algo menos importante de lo que en realidad es.

No soy un erudito ni un estudioso especializado en algo y en alguien. Soy en primer lugar un simple lector apasionado y en segundo lugar un escritor que, muy probablemente, no logra nunca decir definitivamente las últimas palabras, porque sigue balbuceando las primeras palabras dichas. Tengo por lo tanto la sospecha de ocupar un lugar que no me toca. Si he aceptado participar en este encuentro es porque la amplitud de la invitación y la generosidad de sus propósitos me hacen esperar que no solamente los sabios tengan aquí algo que decir.
Confieso que me ha impulsado a participar el hecho de que el Meeting se desarrolla en esta ciudad, cuyo solo nombre, asociado a aquel de Rávena, ha despertado en mi alma el recuerdo de tres versos que Dante pone en los labios fantasmales de su dulce Francesca infernal: «Se asienta la tierra donde he nacido / sobre el mar donde el Po desciende / para tener paz con sus seguidores». He comprendido entonces que todos nosotros que aquí confluimos buscamos una paz con nuestros semejantes, porque sólo si somos verdaderos cómplices en el amor podremos quizás un día realizar aquel viejo sueño virgiliano - tantas veces desvanecido pero siempre renacido - de la amistad entre los pueblos. Por eso he venido y, ya que estoy aquí, me dejaré conducir por el río de Dante que lleva al río de Virgilio: «Or tú eres aquel Virgilio y aquella fuente / que te explayas al hablar como ancho río» (Inf. I, 79-80), el que acaba luego en el mar de Homero donde todo tiene inicio. También he recorrido el camino inverso, aquel que pareciera ser el más natural, de Homero a Virgilio a Dante; en este ir y venir, contracorriente y con la corriente, se ha ido dulcemente, a pesar de todas las miserias, buena parte de mi vida. A este navegar de mar a río y de río a mar se reduce mi cultura, hecha sea de olvidos que de recuerdos.
Por eso no he hecho nunca una sola ficha: no quiero que lo que la existencia me ha hecho olvidar sea recordado por una simple ficha. Dante ha sido el mejor lector de Virgilio y Virgilio - junto a Esquilo y, quizás, Goethe - el mejor lector de Homero. Con eso se comprueba una vez más que solamente los grandes poetas entienden realmente a los grandes poetas. Se me perdonará entonces, quizás, si por este motivo, y dada estas circunstancias de lugar y tiempo, daré una visión un poco dantesca de la poesía homérica y de aquella virgiliana, que serán luego el tema principal de estas pocas reflexiones sobre lo sagrado en la cultura clásica.

Hablar de una visión dantesca significa hablar sobre todo de una visión cristiana, porque Dante es el más grande poeta del Cristianismo, aquel más representativo del universo nacido desde la llegada de Jesucristo y de Su revelación. Jesucristo nació, habló y murió en un determinado momento del tiempo, o sea era positivamente un ser histórico, pero también era un contra-tiempo histórico, único grande contra-tiempo de la historia, relativamente desde nuestro punto de vista humano, puesto que cuando la eternidad llega a ser histórica parece inevitable que la historia se vuelva eterna. A partir de aquel momento todas las palabras del pasado, desde las primeras que el hombre ha dicho, y todas las palabras del futuro hasta la última que dirá en la hora final, se convierten en contemporáneas de la palabra cristiana y, gracias a ella contemporáneas entre ellas, porque nada puede estar fuera del tiempo con respecto a la eternidad; si así es, no es extraño que Homero y Virgilio nos ayuden a entender a Cristo, del mismo modo con que Cristo nos ha ayudado y nos continúa a ayudar a comprender todo, Homero y Virgilio inclusos.

La cultura griega ha sido como ninguna otra esencialmente estética y por tanto metafísica porque cuando se acierta el camino de la estética, orientándonos con las estrellas para no perdernos en meandros estéticos, se acaba siempre en la metafísica. No sucede la misma cosa en una cultura esencialmente ética como aquella romana que se concentra en la regla moral y, salvo rarísimas excepciones de las que las más notables son Lucrecio y sobre todo Virgilio, no supera nunca la metafísica. El camino griego, que es aquel que me gusta recorrer, sube de la estética a la metafísica y en la metafísica se encuentra con la ética de la que puede descender a la regla sin perder nunca de vista la elevación.
Grecia fue la primera tierra de poetas y de artistas que eran ya filósofos y así llegó a ser tierra de filósofos que seguían siendo artistas y poetas. La preocupación principal de sus filósofos era el conocimiento del ser, o sea de lo divino, y la ocupación principal de sus poetas y de sus artistas era la revelación de la divinidad del ser en la profundidad insondable de las formas, el comparecer o el aparecer formal de lo divino en el mundo. De este modo, si lo divino se hace humano cuando se presenta en una forma haciéndose inmanente al visible, audible y tangible, la forma se vuelve sagrada por lo que de divino hay en ella, que la transciende constantemente haciéndola eterna.

Por la palabra de Homero la primera forma sagrada, la más importante, es la palabra misma y así lo expresa en el primer verso de la Ilíada «Canta o Diva la cólera del Pélida Aquiles». Y la Diva, la diosa de la poesía, aquella que habla al oído del poeta, aquella que le «dicta adentro» y lo hace hablar, porque también nosotros oímos y vemos lo que la voz divina dice.
Sí, todo lo que es audible se vuelve visible en Homero, que marcó con su implacable visión luminosa toda la cultura griega haciéndola capaz de ver con las orejas y de oír con los ojos tanto que los Atenienses del siglo V pudieron oír al Partenón viéndolo cantar a la luz del ocaso.
Después de este primer verso Homero cuenta y canta las consecuencias funestas de la cólera de Aquiles, y establece la causa de todo lo que sucede en su poema: el cumplimiento de la voluntad sagrada de Zeus, el dios de los dioses. Nos cuenta entonces como Agamenón, el rey de los reyes, ofende a Crise, sacerdote de Apolo y luego como el anciano se va, completamente oprimido por el destino terrible de su hija: «se fue en silencio a lo largo de las riberas del fragoroso mar». Desde el fondo de su corazón expresa un ruego que llega hasta el fondo del corazón de su dios: «Febo Apolo lo oyó e irritado en la profundidad de su corazón desciende de las altas cimas del Olimpo con el arco y la aljaba cerrada sobre sus hombros. Las saetas resonaron sobre los hombros del enfadado dios cuando empezó a moverse. Parecía de noche. Lanzó una flecha y el arco de plata dio un silbido terrible. Entonces se oyó realmente el eco como si fuera un terrible silbido».
Es ésta, queridos amigos, la primera aparición divina en la cultura occidental, el primer dios que baja a la tierra y lo hace por los hombres, para cumplir una solicitud y para castigar una falta. Y, como si eso fuera poco, este primer dios visible de toda nuestra historia nos lo presenta el Sumo Sacerdote de la poesía universal. Así se explica como esta figura divina, resplandeciente y oscura sea una sagrada maravilla incesante que no se apartará nunca de nuestros ojos.
Se ha hablado mucho, sobre todo de Hegel en adelante, de la objetividad de Homero como característica propia de la poesía épica, que justo en Homero alcanza su expresión más pura y perfecta. Se dice incluso que esta calidad normalmente es una característica de las novelas realistas y también de la epopeya prosaica burgués.

Según yo la objetividad de Homero es profundamente diferente de la de cualquier otro poema épico y es todo lo contrario del realismo y del objetivismo moderno, muchas veces embrutecido por la realidad. La objetividad de Homero es algo inseparable de la relación entre poesía y sagrado. Si la poesía es sagrada no puede pertenecerle al poeta; es el poeta que pertenece a la poesía en la medida en que es poseído por su divinidad. Esta posesión presupone un extremo acercamiento entre lo divino y lo humano y al mismo tiempo también una extrema distancia. Cuando la divinidad abandona los cielos y se acerca al poeta para poseer sus orejas y su lengua, la persona poseída, estándole tan cerca, tiene una experiencia directa de la divinidad y por lo tanto ahora se siente infinitamente distante, siendo absolutamente diferente por la propia condición de criatura mortal. Y una experiencia parecida a aquella de lo místico, que, acercándose tanto a Dios por llegar a unirse a Él, sabe mejor que nadie que está de veras infinitamente distante de Él, que puede estar en Dios cuando logra realmente alejarse infinitamente de sí mismo, hasta el aniquilamiento completo de su persona individual.

«Siempre será eclipsada la poesía de los sabios - dice Platón en el "Fedro" - de los cantos que respiran una locura divina». La objetividad de Homero nace de su locura divina, más sabia y más serena que la razón precisamente en cuanto divina, es decir que la coloca a una distancia equívoca, próxima y lejana, de los objetos de su canto. El cantor de la Ilíada es como su inflexible Apolo, que desciende sobre la tierra para castigar a los hombres: Se acerca a ellos pero no mucho, siempre mantiene entre la propia divinidad y la naturaleza terrenal de los pobres mortales la distancia olímpica: «Se sentó lejos de los barcos, lanzó una flecha y el arco de plata dio un chasquido terrible». Homero no se acerca demasiado a los hombres y a las cosas que canta, y hace como su diosa, cargada de lejanía, que se acerca a él para dotarlo con una presbicia espiritual que, situándolo en el punto de equilibrio entre la lejanía y la proximidad, le permite contemplar el mundo con una claridad inalterable y perfecta. También ha sido dicho que a consecuencia de su objetividad Homero no expresa nunca los propios sentimientos, porque nunca está presente en su obra.

Quisiera decir que no estoy de acuerdo con esta opinión. Homero más de una vez hace acto de presencia en sus poemas para expresar sus ideas y sus sentimientos - o mejor las ideas y los sentimientos que su diosa le ha infundido - y para explicar su misión de poeta en relación al poema que está escribiendo. En el canto VI de la Ilíada el terrible Diomedes que se preparaba para combatir contra los propios dioses se encuentra con Glauco, un guerrero hasta aquel momento desconocido, pero de una presencia así extraordinaria, que el hijo de Tideo teme realmente que sea un dios y le pregunta quién es. Glauco de apariencia así divina le contesta: « ¿Por qué me interrogas sobre mi ascendencia? Como la generación de las hojas, es así aquella de los hombres; esparce el viento las hojas sobre el terreno y la floresta reverdeciéndolo produce otras con la llegada de la primavera. Del mismo modo una generación humana nace y otra perece». Es ésta quizás la más famosa comparación, entre las muchas maravillosas que tiene la poesía homérica, y lo que no conoce el desconcertado Diomedes - retador de los dioses - es que ha sido realmente un dios, el mismo Homero poseído por la diosa de la poesía, aquel que ha venido a encontrarlo en medio a la batalla para decirle que él y todos los héroes que lo combaten no son otros que «desdichados seres de un sólo día», perecederos, fugaces y anónimos como las hojas de los altivos. Homero no utiliza esta semejanza tan célebre a lo largo de su narración, porque habría sido romper la igualdad de su serena superficie luminosa con la irrupción inesperada de una opinión personal que tendría relativizada la verdad de la idea expresada, y tampoco la pone en la boca de ninguno de los héroes cuya personalidad conocemos, porque podría interpretarse como una opinión personal del personaje, y no como un pensamiento universal del poeta y de su diosa, por tanto elige un desconocido excepcional que se parece a los dioses más que ningún otro mortal y que abre su boca por primera vez para expresar la idea más desoladora y más antiheroica del poema.

¿Qué sucede entonces con el destino heroico que es el argumento esencial de la Ilíada y la de Odisea? ¿Por qué cantar a los héroes, si todos nosotros los hombres somos diferentes de la divinidad, porque perecederos e innominados como las hojas de los árboles? No hay ninguna contradicción, porque lo que Homero está diciéndonos es que si no se tiene conciencia de ser miserablemente mortales, no es absolutamente posible apoderarse de la muerte para tener la gloria divina de una muerte propia. Ésta podrá parecer una interpretación un poco rilkiana del destino heroico, pero Homero es anterior al mío tan admirado Rilke, porque es anterior a todos los poetas; así precedente, que nos parece la personificación misma de la poesía o su sagrada fuente perenne.

Antes de ir adelante, quisiera hacer aquí una explicación: el hecho de que Homero sea poseído por la divinidad y que ésta hable por él no lo disculpa de la responsabilidad de su poesía, no le impide tener ideas propias y no reduce mínimamente su libertad. Para entendernos, iniciando del hecho de que las comparaciones absolutamente no suponen identidades estrechas, podemos decir que tal como el santo es dueño de su santidad porque ésta proviene de la gracia divina que le ha sido concedida para que su calidad sea más propia, más libre, y que lo defina más, así incluso el poeta griego es dueño de sus palabras, precisamente porque éstas son un regalo de los dioses. Del mismo modo que el héroe es condenado a su destino heroico que al mismo tiempo es el resultado de su libre elección (por lo tanto el destino heroico es sagrado), el poeta humildemente dice lo que la diosa le dicta, y a su vez elige con plena libertad lo que tiene que decir. Por esta razón la poesía es sagrada: sólo esta unión entre la necesidad divina y la libertad humana hace posible que ciertas palabras sean bellas, verdaderas y justas, como son las palabras de Homero. El destino heroico es por tanto, en la epopeya homérica, completamente inseparable de la poesía, porque el héroe es el mortal que, para parecerse a los dioses inmortales, tiene que hacerse eterno como ellos, y sólo puede hacerlo en lo que tiene de más humano: la muerte. Esta eternidad, esta muerte que se hace inmortal, se cumple y se consagra por la voz divina que canta en el poeta.

Homero así lo especifica en el canto VI de la Ilíada y no por la boca de un héroe, sino por los labios de la divina Elena, responsable aparente, a causa de su belleza celeste, de los hechos que el poeta canta. Cuando el gran aedo nos hace ver a Elena por primera vez, nos la enseña mientras representa, en el trabajo bellísimo de una tela, los horrorosos sufrimientos que Troyanos y Aqueos sufren por su culpa. ¿Por qué lo hace? ¿Por incomprensión irresponsable? ¿Por vanidad femenina que quiere dejar un testimonio de cómo los héroes y los pueblos enteros se matan por ella? ¿O no será quizás por qué incluso ella es poseída, como Homero, por aquella misma divinidad de la poesía que la acerca y la aleja de su trabajo artístico para poder tejer en una tela muda, con la perfección de un barco fatídico, los mismos destinos mortales que el poeta canta? Luego se presentará frente a los ancianos de Troya, de los cuales muchos hijos y hermanos ya están muertos; estos hombres ya así viejos que no pueden combatir y que tienen tantas razones para odiarla, sienten que los corazones se sobresaltan cuando la ven aparecer y susurran entre ellos: «No es condenable que troyanos y Aqueos de buenas estirpes sufran males por una mujer como ésta. Su rostro se parece terriblemente a aquel de las diosas inmortales».

Ésta es la Elena que en el canto VI dice a su actual cuñado Héctor, refiriéndose al destino de Paris y ella misma: « Zeus nos hizo infelices de modo que nosotros podamos servir de argumento a los cantos de los poetas futuros». ¿Quién es el cantor futuro, anunciado y rebuscado (del punto de vista pirandelliano) de su personaje que espera sobrevivir a ello a causa de esta misma infelicidad, que lo purifica y lo hace merecedor de ser cantado? Indudablemente es justo Homero, al cual Elena alude como autor de la Ilíada, el canto en el que el poeta la inmortaliza, elegiéndola entre las hojas caídas en la foresta para hacerla reverdecer eternamente en el paraíso de la poesía.
Pero porque he hecho solamente referencia a ejemplos de la Ilíada, ahora quisiera elegir a uno de los más justamente conocidos, admirados y comentados de la Odisea.
Este ejemplo pertenece por extraña coincidencia al canto VI de este poema. Odiseo ya a los umbrales de su vejez, después de haber pasado mil desgracias y haber renunciado discretamente y heroicamente a la inmortalidad que la diosa Calipso le había ofrecido, se encuentra con la princesa Nausicaa, una niña que aquella misma mañana había iniciado a descubrir que era una mujer.

El héroe desgreñado, herido y cubierto del lodo del mar, se presenta como una fiera horrible frente a la bella y casi infantil princesa, que animada por Palas Atena no huye. El héroe se para a una prudente distancia para no ofenderla y quizás porque, ya doliente de la presbicia homérica, quiere poderla contemplar en toda su belleza. Le habla con palabras como aquellas que emocionan a otros héroes de la Ilíada, porque surgían de su pecho como copos de nieve que caen en invierno. Odiseo dice: «Fui cogido frente a Nausicaa por las mismas dudas que Diomedes sintió frente a Glauco». No sabe si es una diosa o una mujer mortal, a pesar de eso aquí hay una diferencia porque muy probablemente el sagaz hijo de Laerte no está diciendo la verdad y miente astutamente para cautivar la voluntad de la princesa, como Homero insinúa. ¿Pero es sólo mentira lo que Odiseo dice o es una mentira que hace posible una verdad sublime, una mentira poética? De nuevo y de manera muy sutil, Homero interviene en su obra adoptando como una de sus divinidades la apariencia y el carácter de su personaje. Odiseo miente, sí, pero Homero por la boca de Odiseo dice la verdad. Nausicaa, desde el momento en que se oyen las palabras del héroe, sin dejar de ser una simple criatura mortal, se convierte en una diosa; también hay en el discurso de Odiseo como incluso en el de Glauco una comparación que vincula lo humano con lo arbóreo, pero no se trata esta vez de las hojas de la floresta, sino de un pequeño árbol incipiente perfectamente diferente a todos aquellos de su especie. Dispuesto a alabar a Nausicaa, Odiseo fecundo de astucia le dice: «Nunca apareció ante mis ojos una mortal semejante, tanto hombre como mujer y he sido sorprendido al contemplarte. Solamente una vez vi algo que quizás podría comparar contigo. Había visto cerca al altar de Apolo, un botón de palma que se te parecía». Cuántas mentiras y qué conmovedora verdad se esconden en estas palabras. Odiseo sabe que Nausicaa es una hoja más entre las que pueblan la floresta y que el viento esparce sobre el terreno, pero Homero la ha elegido para hacer un vástago cerca de la divinidad para que crece cerca del altar de Apolo.

Podemos pensar que a veces los ojos de Homero ya hubieran visto un botón de palma sagrado y virginal como Nausicaa y que Mnemosyne, la diosa de la memoria, lo trasplantó en el recuerdo del poeta como recuerdo de su personaje, para que pueda seguir descubriendo hasta hoy la gracia inmortal de la frágil mujer que tenía frente a él.
¿Y Virgilio? ¿Qué ha ocurrido con Virgilio? Dejándome mecer por las olas purpúreas del divino mar de Homero, podría parecer que yo me haya olvidado del querido Virgilio. ¿Cómo podría olvidarme de esta "alma cortés mantuana / de la que la fama aún en el mundo dura / y durará cuanto el mundo lejana»? (Inf., II, 58-60). Virgilio sabe mejor que ningún otro cuánto cuesta salir de Homero, por tanto sabrá perdonarme y entender que sólo me queda por hacer una confesión: nadie salvo justo Homero puede ser homérico, ¿pero quién ha leído realmente cómo Virgilio puede no ser virgiliano? Yo lo soy y si logro ser algo es gracias a mi devoción por la poesía. Entre las dos inaccesibles cumbres de su maestro Homero, de su discípulo Dante, y quizás también un poco influenciado por ellos, Virgilio y su piedad recorren en su limbo una vía secreta y yo quisiera poderlo seguir en esta vía y no puedo, aunque quisiera decirle, para acabar a través de la voz de su mejor discípulo,: "Tú duque, tú señor, tú maestro."

EMILIA SMURRO:
Agradecemos al profesor Castillo.
La tercera intervención es del prof. Angelo Scola, actualmente doctor de Antropología Teológica del Instituto Juan Pablo II, situado en la Pontificia Universidad Lateranense.
Por su sensibilidad y formación, el prof. Scola se ocupa de temas de teología fundamental, es decir, de problemas de frontera entre la filosofía y la teología.
Esta mañana centrará su intervención sobre la experiencia de lo sagrado tal como viene perfilándose en el encuentro con el anuncio cristiano: donde el Dios desconocido se convierte en el Dios que se revela y se encarna.

ANGELO SCOLA:
Mi intervención quiere ser una tentativa de investigación teológica del sentido de lo sagrado dentro de la visión cristiana de la existencia. La intervención se dividirá en dos partes: en la primera trataré de localizar el contenido de lo sagrado en la experiencia cristiana para llegar a dar una definición; en la segunda me esforzaré por mostrar en qué sentido la experiencia de lo sagrado puede ser un recurso para el hombre.

I. El contenido de lo sagrado en la experiencia cristiana

Se puede afirmar que la definición más común de lo sagrado (aquella elaborado por la historia de las religiones y por la sociología religiosa - para entendernos mejor podríamos hacer referencia a la concepción de Mircea Eliade o del mismo Julien Ries con quien tengo el gusto de compartir esta mesa redonda -) es aquello considerado como «manifestación» de lo divino. Eliade ha acuñado el término «hierofanía» (palabra griega que significa «manifestación» de lo sagrado) para indicar las varias formas (rituales, mitos, etc.) de la manifestación de lo divino. Rudolf Otto que se ha vuelto un escritor clásico sobre la historia de las religiones y es quizás el primero en dar rigor a la investigación sobre lo sagrado en su libro «Das Heilige» que se ha vuelto famoso (1), define lo sagrado como el Numinoso (término que deriva del latino «Numen» y que significa: potencia divina). Manifestación de lo divino puede ser por lo tanto una definición de carácter general, o si se prefiere formal, de donde partir en el intento de localizar el contenido de lo sagrado en la experiencia cristiana.
Quisiera hacer notar que este punto en común de partida entre religión cristiana y cada forma de religiosidad natural, revela una actitud extremadamente significativa de la religión cristiana misma. Está bien descrita en el Concilio Vaticano II: «Ni el mismo Dios está lejos de otros que buscan en sombras e imágenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de El la vida, la inspiración y todas las cosas (cfr. HH. 17,25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se salven» (cfr. 1 Tm 2,4) (2): cualquier tentativa de descubrimiento de lo divino o - para ser más claros - cualquier tentativa de investigación de la revelación natural de Dios, el hombre la cumple en cualquiera religión, ahora bien, esta tentativa está ordenada a aquel encuentro con Dios que encuentra su plenitud en la revelación gratuita de Jesucristo.
Basta pensar desde este punto de vista en la importancia que Pablo da a esta revelación natural cuando escribe: «… ya que lo que de Dios se puede conocer estaba patente a sus ojos (a los paganos), ya que el mismo Dios lo ha manifestado a ellos. En efecto, desde la Creación del mundo y en adelante, sus perfecciones invisibles pueden ser contempladas con el intelecto en las obras hechas por Él como Su eterna potencia y divinidad.» (3).
Por eso el apóstol habla de culpabilidad de los paganos, porque incluso conociendo a Dios no le han dado gloria ni agradecimiento, sino que se han entregado a la impiedad y a la injusticia.
El peso que Pablo da a la revelación natural nos hace pues entender que lo sagrado de la revelación cristiana es algo que se inserta, incluso mezclando los términos, en la búsqueda natural de lo sagrado para llevarla a su plenitud: « Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador universal y Padre todo honor y toda gloria». (4).
He aquí por qué el punto de partida de nuestra reflexión puede ser la definición de lo sagrado como manifestación de lo divino, común a cada especie de «homo religiosus».
Pasemos al tema central: ¿qué es lo sagrado dentro de la revelación cristiana?

a) La alianza: revelación de lo sagrado
Creo que la palabra de la cual partir es Alianza. ¿Qué es la Alianza? Un primer paso es preguntarnos sobre la Alianza en el Antiguo Testamento. Por lo concerniente a la conciencia del pueblo hebreo, la Alianza es la recuperación de la imagen desfigurada del hombre después del pecado, de parte de Dios.
Para entender esto refirámonos al Libro de Job. El autor hebreo de este libro de la Escritura utiliza la figura de Job, sabio pagano, para más libremente expresar todas las dificultades, las amarguras, los problemas suyos y las situaciones en las que vive. Les leo el párrafo del juicio que da Barthélemy (5) estudioso del Antiguo Testamento como síntesis del Libro de Job: «El árbol tiene una esperanza: pues, si es cortado, aún pueden salirle renuevos, que seguirán brotando. Aunque sus raíces se hayan envejecido en la tierra, y su tronco muera en el suelo, al contacto del agua rebrota y echa ramaje como una planta nueva. Pero el hombre que muere, queda inerte. Cuando un hombre expira, ¿dónde está? Las aguas del mar podrán desaparecer o los ríos podrán agotarse y secarse; el hombre, en cambio, no se levantará. Se gastarán los cielos antes que despierte, nunca saldrán los hombres de su sueño. ¡Ojalá tú quisieras esconderme en tu tumba, ocultarme allí hasta que cese tu ira, fijando una fecha en que vuelvas a acordarte de mí! Si pudiera un hombre revivir, esperaría todos los días mientras dure mi servicio, ¡esperaría la hora del relevo! Me llamarías y te respondería; desearías la obra de tus manos. » (6).
Él escribe durante el destierro. Job tiene la impresión de una equivocación; él se atreve a decir: ¿pero ha perdido acaso Dios el gusto por la obra de sus manos, por el hombre? Si lo ha perdido, ¿por qué lo ha perdido? ¿Por qué el hombre imagen de Dios está bajo el peso de este Dios juez, de esta especie de «verdugo» (7) omnipotente que tiende a torturarlo y a destruirlo? Debió suceder algo que Job ignora. Por lo tanto necesita interrogarse sobre este pasado. Este pasado que ha hecho que los hombres ya no se fíen de Dios: este pasado es el pecado original. La Alianza con el pueblo hebreo se pone en relación con el acontecimiento de la caída, con el acontecimiento del pecado original, y se pone como la iniciativa de Dios, el Santo, es decir, el Separado, el totalmente Otro que se manifiesta al hombre para hacerse de nuevo amigo visible, aceptable, para permitirle al hombre, Su imagen y semejanza, de hallar Su compañía. Dios, el Santo, es quien toma la iniciativa de reanudar con el hombre una relación precisa, y lo hace ligándose a una realidad concreta, eligiendo una realidad concreta: el pueblo hebreo. Como resultado de esta elección resultará éste ser un pueblo consagrado, un pueblo santo. Por lo tanto, también, un pueblo separado de todos los demás pueblos, justamente debido a esta elección amorosa de Yahvé.
La Alianza se caracteriza por esta iniciativa que elige un pueblo y lo constituye como pueblo santo, iniciativa que es hecha posible porque Dios hace al pueblo una promesa que engendra una historia. La Alianza no es concebible fuera de esta promesa que además da al pueblo hebreo su verdadera historia, la historia sagrada. La promesa posee ciertamente un carácter restaurativo que tiende a recobrar y restaurar la imagen del hombre desfigurada por el pecado y por lo tanto permite una relación de confianza entre Dios y el hombre; pero no sólo esto: ya que se enfoca en la espera del Mesías, es decir, en la espera de Aquel que no sólo liberará al pueblo definitivamente de la esclavitud, sino sobre todo le desvelará al hombre su plenitud y su verdad.
Por esto los profetas hablan de una transformación radical del corazón del hombre: ya no más un corazón de piedra sino un corazón de carne (8). En esta primera fase de la iniciativa de Dios respecto al hombre, lo sagrado aparece por lo tanto coincidente con la historia de un pueblo, historia que no es expresada más exclusivamente por la trama de los acontecimientos en su estado natural, sino sobre todo por el hecho que estos mismos acontecimientos son el instrumento preciso, explícito, mediante el cual la presencia de Dios se da al pueblo. Estos acontecimientos constituyen el modo como Dios hace la historia con su pueblo y es por esta razón que la historia es sagrada.
Nunca se subrayará lo suficiente el dinamismo de la Alianza de Dios, que no desdeña el atarse a lo concreto y específico de la vida del hombre. La Alianza es constituida por Dios hacia el hombre, desde la iniciativa de Dios que se liga al hombre y a sus cosas, a Abraham, a Jacob, a Moisés, a todos los patriarcas y a toda su descendencia en Israel, así constituye una historia diferente de cualquiera otra historia, una historia que tiene precisamente el carácter de lo sagrado, es decir, una historia en la que se realiza progresivamente la manifestación de Dios. Lo sagrado es, en el antiguo Testamento, la historia entendida como drama donde los personajes son Dios y el hombre y su teatro es el mundo, los actos son la trama y los hechos son las relaciones entre Dios y el hombre y de los hombres entre de ellos mismos (9).

b) En Cristo, plenitud de la Alianza, lo sagrado se convierte en sacramento
Sabemos que la plenitud de esta historia se llama Redención, es decir, Cristo muerto y resucitado. ¿Cómo entonces el contenido de lo sagrado se realiza dentro del acontecimiento de la plenitud de la Alianza? ¿Cómo el contenido de lo sagrado se transforma a partir de la realización de la promesa? Para entender esto hace falta reflexionar un instante sobre el método de la redención, es decir, sobre el método con el cual Dios, llevando hasta el final la lógica del ligarse a lo concreto, a lo particular, a lo contingente, ha realmente salvado al hombre. Este método es el de la encarnación.
Scheeben, un gran teólogo de finales del siglo pasado, escribió muy sagazmente: «Lo que es admirable en la fe cristiana es que ella nos conduce a creer no sólo que Dios ha salvado al hombre, sino que Dios ha salvado al hombre asumiendo como método el de hacerse hombre» (10).
Podía salvarlo de tantos otros modos, su omnipotencia le habría consentido infinitas posibilidades: pero ha querido, en cambio, casi forzar lo humano desde lo más íntimo para hacerlo estallar y regenerarlo. Esta obra redentora ha ido mucho más allá de la acción regeneradora, es decir, de aquello que era la posibilidad de intimidad del hombre con Dios en el «paraíso terrenal», es decir, antes del pecado. Esta obra redentora ha regenerado la misma naturaleza íntima del hombre, su relación con el cosmos, del cosmos mismo y de toda la historia. Esto ha ocurrido porque Jesucristo, como dice el himno de la Carta a los Filipenses: «Aún siendo de naturaleza divina, no se glorió de ésta sino que se anonadó a sí mismo y tomó la condición de esclavo pasando por uno de tantos… se humilló hasta la muerte y una muerte de cruz» (11) para poder ser capaz de salvar a los hombres (12).
Dios se hace hombre, Dios asume la naturaleza humana, Dios realiza una comunión ontológica con el hombre, asumiendo la naturaleza en Jesucristo: ésta es la raíz desde la cual el Nuevo Testamento y el contenido de nuestra fe nos obligan a repensar radicalmente el concepto de lo sagrado.

Para entender en qué consiste esta nueva noción de lo sagrado, partamos de una categoría que la tradición cristiana emplea para definir la nueva posición de Dios respecto al hombre que se cumple en Jesucristo: esta categoría se llama sacramento. Sacramento, he aquí que lo sagrado reaparece en términos radicalmente nuevos. El misterio de Dios que en Jesucristo se hace hombre y asume por tanto la naturaleza del hombre, origina el sacramento, es por lo tanto como Scheeben dijo, un misterio sacramental. Es decir, Dios, el misterio, a través de la muerte y la resurrección de Jesucristo, invade toda la historia del hombre a través del sacramento. La Eucaristía, el sacramento por excelencia, es el lugar privilegiado mediante el cual somos llevados a entender en qué consiste esta transformación profunda de la naturaleza por lo divino que la llena. Eucaristía es memoria, memorial de la muerte y resurrección de Jesús, por lo tanto memorial del sacrificio de Jesús. En la Eucaristía la naturaleza, el pan y el vino por la consagración son antológicamente transformados. Más allá de su apariencia de pan y vino estas especies constituyen ya una realidad diferente: el cuerpo y la sangre de Cristo. Por esto el sacramento es un signo eficaz, es un signo que realiza lo que significa: en este caso realiza hasta el final el cuerpo y la sangre de Cristo. Lo que le sucede al pan y al vino en la Eucaristía, lo que sucede a través del agua en la pila bautismal, lo que sucede por el afecto entre un hombre y una mujer en el sacramento del matrimonio, por el santo oleo en la unción de los enfermos, es decir, estas transformaciones profundas de estas realidades naturales, o si quieren, la radicalización de estas realidades naturales dentro de un sentido sorprendentemente nuevo que, con respecto a lo que posen según la inmediatez aparente, sólo es una primicia, un adelanto del destino de toda la humanidad y el cosmos son respecto a la misma transformación. Justamente nosotros estamos acostumbrados por la tradición de la Iglesia a conectar la palabra sagrado a la liturgia. De modo particular, sagrado se dice de los objetos que se utilizan durante la liturgia. Sagrado es en cierto sentido también el sacerdote y el ministro de los sacramentos; pero el sentido más propio, más profundo de la palabra liturgia (como lo expresa san Pablo) es aquel al que los padres han dado un profundo sentido, un sentido mucho más amplio. Ese sentido Identifica una verdadera liturgia cósmica, para significar que toda la realidad está destinada a padecer, a causa de la transformación de la naturaleza íntima del hombre, una transformación profunda que la conduce a su auténtico (más propio) destino. Liturgia cósmica, todo el cosmos se vuelve en la fe, a los ojos de la fe, lugar y manifestación privilegiada de Dios, o si se prefiere, todo el cosmos es como la verdad, el fundamento, donde la consistencia última de todas las cosas es Dios. ¿Cómo se evidencia ahora que la potencia salvadora puesta en movimiento, que obra por la muerte y resurrección de Cristo, va más allá de la restauración de la relación originaria que había entre Dios y el hombre antes del pecado, ha ido potentemente más allá de la tarea de reparación? Cielos nuevos y tierra nueva (Proclamación Pascual), una auténtica nueva creación ha ocurrido sobre el Gólgota, un auténtico nuevo sentido para la historia humana, para cada ser humano, para cada realidad natural. Los padres (de la Iglesia) reconocen en la ascensión de Cristo al cielo el momento privilegiado en el que esta nueva consistencia de los seres se manifiesta, Cristo sube sí al cielo, pero también desciende a la profundidad de cada cosa. Ellos se han inspirado en la Carta a los Romanos.

Pero ¿qué significa la palabra ascensión si no hay primero un descendimiento, aquí abajo sobre la tierra? Aquel que ha descendido es el mismo que ha ascendido por encima de los cielos para dar consistencia a todas las cosas (13)
Si lo sagrado es la manifestación de lo divino, entonces del interior del acontecimiento único e irrepetible de la muerte y resurrección de Cristo, lo divino se manifiesta a los ojos de la fe como el fundamento propio de cada ser. «Rerum Deus tenax vigor» (Dios, fuerte consistencia de todas las cosas) nos hace decir la liturgia. La categoría de lo sagrado dentro del hecho cristiano se dilata hasta abarcar la profundidad del ser, la profundidad de cada ser. En el acontecimiento de Cristo cada ser es predestinado a su naturaleza más propia y más profunda. Del acontecimiento salvador de Cristo cada ser es aferrado y conducido a su auténtico y definitivo sentido último.
Liturgia cósmica: una enorme, renovada y potente acción de gracias se eleva de toda la realidad de los hombres, de la naturaleza, de la historia con relación al Dios hecho hombre, pues se hizo obediente hasta la muerte y una muerte de cruz, realmente el Señor de todos los seres y de todas las cosas. Verdaderamente es el Señor, he aquí lo que significa plenamente lo sagrado en la tradición cristiana, la revelación de que Dios es la consistencia última de todas las cosas. San Pablo dice que el destino final es Dios como consistencia última de todas las cosas: ésta me parece la definición más adecuada de lo sagrado para el cristianismo. Dios todo en todos. Dice Máximo el Confesor que al final «las criaturas serán, por así decirlo, miembros de Dios, pues así mismo como el alma está presente en cada parte del cuerpo, así Dios estará presente en el mundo» (14).

Ahora quisiera hacer un breve análisis crítico a propósito del lenguaje corriente con el que nos hemos acostumbrado a contraponer lo sagrado a lo profano. ¿Qué se desprende de una visión de lo sagrado como la que me he esforzado en presentar? Si Cristo transforma efectivamente la realidad, hoy lo vemos bajo el velo de la fe, pero al final de los tiempos, cuando la liturgia cósmica se cumpla, y por lo tanto, cuando toda la realidad sea desvelada lo veremos cara a cara. Entonces resulta claro cómo la visión cristiana de lo sagrado es la única visión no dualista. Ésta no entiende lo sagrado como un objeto, una persona, una realidad separada del el resto, sino realmente cada persona, cada objeto, cada realidad está inmersa en Cristo en lo sagrado. En este sentido profundo y sustancial no existe lo sagrado y lo profano. William Congdon decía que, en este sentido, no existe un arte sagrado diferenciado de un arte no sagrado. Esto nos tiene que poner en guardia frente a un empleo incorrecto de la relación entre sagrado y profano cuya raíz es marcadamente de carácter histórico político. Ha sido la necesidad de distinguir entre las cosas de Dios y las del Cesar que se ha vuelto luego en oposición a la Iglesia de parte de la mentalidad laicista que ha llevado a la difusión de este par de términos.

Sería muy equivocado creer que se puede captar la naturaleza de lo sagrado dejando que se defina con esta oposición con lo profano.
He dicho anteriormente en qué sentido se puede dar a los objetos, a las personas que hacen los ritos y la liturgia un valor de carácter sagrado particular, pero es una sacralidad paradigmática, emblemática de aquello a lo que toda la realidad, de aquello a lo que todos los hombres están destinados. ¿Significa esto que entonces no se pueda utilizar nunca estos conceptos opuestos de lo sagrado y lo profano?
El filósofo polaco Grygiel, a propósito de esto, hace un uso que yo encuentro sorprendentemente eficaz y positivo. Él, en su libro «El hombre visto desde el Vístula», define al hombre como «un asilo sagrado e inviolado» (15). De lo que es consciente es que el otro hombre no es manipulable porque es sagrado. Él habla hasta de un encuentro con el otro in fano (en lo sagrado); (profano significa delante del templo, he aquí porque se opone en cierto sentido a lo sagrado). Esta visión estimulante se refiere, según yo, al empleo paulino del concepto de hombre carnal y de hombre espiritual; es decir, hay un modo profano y hay un modo sagrado de vivir la propia vida y de vivir todas las cosas. ¿Cuál es este modo profano? Es el modo que no es el de la fe, es el modo cuando nos dejamos sustraer a la profundidad y a la verdad de la fe. Así se podrá vivir dentro de esta nueva creación pero bajo la égida del pecado.
El pecado ha sido vencido por Jesucristo, pero a nuestra libertad aún se le pide de adherirse a la iniciativa de Cristo muerto y resucitado. El pecado todavía vive en nosotros, pues nuestra libertad puede afirmar plenamente su propio sí, por lo tanto, podemos profanar esta novedad radical traída por Cristo, podemos vivir profanamente incluso habiendo encontrado lo que hemos encontrado. Y análogamente la cultura de hoy puede tratar de modo profano al hombre y todo lo que al hombre concierne. En este sentido, para concluir esta observación, sagrado y profano no pueden entenderse como dos regiones espaciales del ser, como dos regiones geográficas, toda la realidad puede ser vivida de modo profano o bien toda la misma realidad puede ser vivida de modo sagrado. Esto para decir que, la posición cristiana no acepta dualismos sino que afirma con claridad que el destino de sacralidad es de toda la realidad.

II. La experiencia de lo sagrado como riqueza para el hombre

En este segundo segmento de mi intervención quisiera muy brevemente señalar el modo como la experiencia de lo sagrado puede constituir para el hombre un recurso.

a) El origen de lo sagrado
Existe un primer nivel en el que lo sagrado puede constituir un recurso para el hombre, lo definiría el origen, el nivel originario en el sentido de elemental y esencial de la experiencia de lo sagrado para el hombre. Éste es un nivel definido por la idea bíblica abundantemente desarrollada por los padres (de la Iglesia) y por toda la escolástica, que el hombre es imagen de Dios; llegados a este punto, deberíamos distinguir con precisión entre dos aspectos de esta doctrina: primeramente, el hombre es imagen de Dios, puesto que su misma constitución natural y sobre todo su facultad cognoscitiva, más allá de su facultad volitiva, en una palabra, su naturaleza espiritual, expresa ya una relación de semejanza profunda con Dios. En segundo lugar, el hombre está hecho a imagen de Dios y esta "a", bien expuesta por santo Tomas al respecto de este carácter, significa que la naturaleza de imagen de Dios, que es propia del hombre, está destinada a progresar. Tiene como base fundamental, elemental, potencial, la misma estructura del hombre, pero está destinada a la plenitud de la restauración y la creación nueva de la imagen de Dios que le llega con la revelación.
Me interesa hacer notar en este lugar, que cada hombre, también el hombre que está lejos de la fe, lleva la señal, la marca de su cercanía con Dios, también este hombre encuentra dentro de su naturaleza el recurso de lo sagrado. Este hombre, al menos a un nivel inefable que él mismo quizás no conoce hasta el fondo ni percibe en todo su sentido y en todo su valor, también posee una dimensión sacra. El hombre se percibe como misterio más allá del hecho que sepa o se dé cuenta de esto.

Me parece importante resaltar que toda la tradición escolástica y en particular santo Tomas, han querido expresar este nivel natural de ser imagen, del hombre a imagen de Dios, en particular a través del comentario al Salmo 7, específicamente en el versículo introductorio que dice: «Signatum est super nos lumen vultus tui Domine» - sobre cada hombre está la señal de la luz del rostro de Dios, en cada hombre habita la presencia de Dios -.
Un corolario sobre este primer aspecto podría ser: Luigi Giussani ha mostrado en una sus obras magistrales (El sentido religioso) la inevitabilidad y la necesidad, la ineluctabilidad – podría decirse - del sentido religioso en el hombre (16). Cada hombre posee el sentido religioso. El sentido religioso está conectado a la estructura misma del hombre e indica la inevitable y profunda abertura al infinito, la profunda abertura que cuando alcanza su conciencia más propia, es apertura a Dios.
En este sentido, me parece se puede decir que, la existencia inevitable del sentido religioso es un factor revelador del hecho que el hombre es constituido a imagen de Dios y por tanto con una naturaleza sagrada de hombre en cuanto tal.

b) La plenitud de lo sagrado
El segundo elemento que quiero subrayar se puede introducir por una correspondencia con el precedente. Si la naturaleza del hombre está hecha a imagen de Dios que identifica en ella una estructura de misterio y por lo tanto una estructura sacra que puede ser definida como el origen de la experiencia de lo sagrado en el hombre, entonces la plenitud de esta experiencia se encontrará investigando en el acontecimiento de la fe: el recurso más grande para el hombre.
No creo sea necesario alargarme sobre este tema después de la centralidad que este ha asumido en la primera parte de nuestra exposición. Me parece importante añadir que la fe, es decir, el auténtico reconocimiento de Cristo como raíz de todas las cosas, es por tanto el camino para la realización de sí mismo: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". He aquí la posibilidad de sacar el carácter sagrado a su nivel más radical y más profundo. Dios todo en todos, la plenitud del conocimiento de Cristo, la necesidad que Cristo se vuelva Christus Totus
.
En este punto de la experiencia humana, la fe con la ayuda de la gracia del Espíritu reformula la capacidad misma de conocer y de amar, el hombre llega a la esencia del carácter sagrado de la existencia, del ser. Aquí radica la posibilidad de la caridad y de la justicia para el hombre de cada tiempo. Llegado a este nivel de profundidad sobre las cosas, esta sacralidad del ser lleva al hombre a aquel grado de conciencia que en la Escritura se describe como el signo manifiesto de la plenitud del encuentro con Cristo. Es en este nivel donde se puede experimentar aquí en la tierra el ciento por uno, primicia de la vida eterna.
Existe sin embargo una condición, y la condición es la que el Maestro nos ha enseñado, un camino que el Maestro ha abierto, la condición es la cruz, la obediencia como condición fundamental para el advenimiento de una fe plena, como indicación que sólo la fe permite acceder a lo sagrado en plenitud.
San Agustín muestra bien esta idea en su «De Trinitate»: «Dónde puede aparecer de manera más espléndida el premio de la obediencia, si no es en la carne de un gran Mediador que ha resucitado para la vida eterna» (17).

c) La fecundidad de lo sagrado
Si el origen de la experiencia de lo sagrado como recurso es la naturaleza del hombre a imagen de Dios, si la plenitud de la experiencia de lo sagrado como recurso es el acontecimiento de la fe, quiero entonces agregar el tercer factor, donde el expandirse de la experiencia de lo sagrado para el hombre es el encuentro con el otro: la comunión.
Aún me veo obligado a utilizar las palabras de Grygiel para expresar bien, a través de esta fórmula, un poco rara pero eficaz, la profundidad de la realización; el recurso inestimable que representa para el hombre el encuentro con el otro («in fano») al interior de la dimensión de lo sagrado.
Es muy importante, llegados a este punto, reconocer la comunión como la posibilidad del difundirse de la nueva relación en Cristo y por tanto como factor constitutivo de la comunidad cristiana y que permite verdaderamente esta experiencia invaluable, este regalo único del ampliarse, del dilatarse de lo sagrado.
En este sentido nosotros entendemos muy bien cómo, a la palabra sagrado, es necesario devolverle su sentido más común, al cual hemos sido educados por muchos años a través del respeto por el edificio de la Iglesia, por las cosas sagradas y por las personas sagradas. Lo sagrado aparece entonces realmente como aquello que no es manipulable, aparece en toda su profunda naturaleza de signo, de misterio sacramental. El otro en su verdad es sagrado: en nada es reducible a mi deseo, intención, cálculo, poder, pues el otro es el lugar del encuentro con Cristo. «Cuando dos o tres de vosotros se reúnan en mi nombre, allí estaré en medio vuestro».

La experiencia como recurso de lo sagrado individua de cierta manera los tres factores constitutivos de la humanidad de cada uno de nosotros, la naturaleza espiritual donde Dios ha dejado la impronta de Su rostro, el acontecimiento de la fe como el regalo, el recurso más grande que hemos encontrado en Cristo Jesús, y la edificación de la comunión como posibilidad invaluable ofrecida a todos los hombres de encontrar en Cristo la verdad de sí mismos. Por eso en el hecho cristiano lo sagrado coincide con la auténtica plenitud del hombre. Cierto que estamos convencidos del pecado que todavía vive en nosotros, de nuestra debilidad y que nuestra humana fragilidad todavía nos tienen alejados de esta plenitud, somos conscientes de la necesidad, además de nuestra obediencia y de nuestra confesión, de nuestra muerte para que se cumpla en plenitud el pléroma de nuestra existencia, de la necesidad que el mundo se consuma en el definitividad del regreso de Cristo, de la parusía donde todo esté a la luz y ya nunca más velado por ningún signo, y cada ser reluzca, sea aún más reluciente de lo que era antes del pecado, para que el liber naturae (el libro de la naturaleza) vuelva a hablar su nueva voz y pueda sustituir definitivamente el liber scripturae (el libro de la Escritura).

Para concluir me permito un último corolario: una impresión equívoca puede nacer de mi exposición, la impresión que el acontecimiento del misterium sacramental introducido por Cristo, el acontecimiento de lo sagrado como factor y como destino de todas las cosas vuelva inútil un lugar para poder acceder a la profundidad de lo sagrado.
Sería en todo caso una incomprensión profunda de la necesidad de educarnos a una mentalidad de fe, de la necesidad absoluta de la obediencia y de la confesión para vivir lo sagrado (in fano), prescindiendo de la importancia absoluta del lugar.
Lugar (la Iglesia y los variados modos como actúa) es el modo para poder vivir este recurso que ha sido donado en toda su plenitud «Todo es vuestro, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios» (18)
He aquí la progresión estupenda como el hombre de la fe es llamado a la vida de la Iglesia. Cada gesto suyo entonces (permitidme apropiarme de una expresión de Roger Bastide (19) - otro estudioso de lo sagrado - pero para referirla no a lo sagrado salvaje e instintivo como hace él): el reconocerse pensador, el orar, el socorrer al necesitado, el compartir con el prójimo, el anunciar con alegría lo que se vive será como: «La voluntad de retomar el gesto de Moisés cuando golpeó con su cayado el suelo árido para hacer surgir el agua que hacía reverdecer el desierto».
Nos ha sido indicado un camino, un lugar, la Iglesia; es adhiriéndonos con humildad a la Iglesia que podremos llegar a la profundidad de nuestro ser y de la realidad.

Notas
(1) R. Otto, Das Heilige, Breslavia, 1917, Monaco, 1958.
(2) LUMEN GENTIUM, 16.
(3) Rom 1,18-21.
(4) L.G, 17.
(5) J.D Barthelemy, Dieu et son Inmage, Paris, 1963.
(6) Job 14,7-15.
(7) La expresión que puede parecer fuerte es usada por Barthelemy, op. cit.
(8) Ger 31,31-34; Es. 36,22-36.
(9) H.U VON BALTHASAR, Teo Drammatica, Vol. 1, Milano, 1978.
(1O) M.J SCHEEBEN, I misteri del Cristianesimo, Brescia, 1960
(11) Fil 2,6-9.
(12) Heb 2,18.
(13) Rom 8,10.
(14) MASSIMO CONFESSORE, Umanità e divinità di Cristo, Città Nuova, 1979.
(15) S. GRYGIEL, L’uomo visto dalla Vistola, Bologna 1978.
(16) L. GIUSSSANI, El sentido religioso, Milano, 1968.
(17) AGOSTINO, De Trinitate, Lib XIII, c. 18.
(18) R. BASTIDE, Il sacro selvaggio, Milano, 1979.
(19) 1 Cor 3,22-23.

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