Los orígenes de las religiones
autor: Julien Ries
fecha: 2012-09-01
fuente: Le origini delle religioni
traducción: María Eugenia Flores Luna

Publicamos como preestreno los primeros dos capítulos del volumen de Julien Ries Los orígenes de las religiones, publicado por Jaca Book, que será presentado en el Meeting de Rimini.
Julien Ries, nacido en 1920 en Arlon, en Bélgica, sacerdote de la diócesis de Namur, ha conseguido el doctorado en teología y la licencia en filología e historia orientales en la Université Catholique de Louvain-la-Neuve, donde ha iniciado a enseñar en 1960. De 1968 a 1990 ha ocupado la cátedra de historia de las religiones y ha fundado el Centre de Histoire des Religions, del que hasta ahora es presidente. De 1975 a 1980 ha presidido el Institut Orientaliste di Louvain-la-Neuve. El plan de su Obra Omnia, en publicación en la Jaca Book, prevé doce volúmenes. En 2008 ha decidido dejar a la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán su Biblioteca y sus Archivos por la creación de un Instituto de antropología religiosa. Ha nacido así, en el Centro Ateneo para la doctrina social de la Iglesia de la Universidad Católica, el Archivo “Julien Ries” para la antropología Simbólica, dirigido por Silvano Petrosino. En marzo de 2012 Ries ha sido consagrado cardenal.
Partiendo del concepto de homo religiosus desarrollado por Mircea Heliade, Julien Ries ha elaborado un campo de investigación completamente nuevo: la antropología religiosa. El punto de vista antropológico es lo que permite el estudio de los orígenes de las religiones, y de lo que el hombre creó y vivió, en el plano religioso, aún antes de su nacimiento. En el volumen el mismo método es utilizado para observar y profundizar el nacimiento de las grandes religiones.

1. La antropología religiosa

Historia de las religiones y antropología religiosa

Mircea Heliade ha evidenciado tres vías o procedimientos utilizados por el historiador de las religiones. La primera vía es aquella de la historia en sentido estricto. Se trata de utilizar todos los recursos de la heurística o recolección de documentos, y de la crítica o análisis de tales documentos, de modo que cada uno de ellos sea tratado según su especificidad y sus propias dimensiones.
Cada documento religioso tiene que ser examinado en cuanto tal y según la escala religiosa, gracias a la cual ello se coloca al interno del fenómeno religioso. El fenomenólogo denomina y clasifica los documentos (sacrificio, plegaria, oferta, etc.), luego trata de comprender su esencia y sus estructuras. Para hacerlo él tiene en cuenta el condicionamiento histórico-cultural de cada documento, pero también de las señales del comportamiento del hombre que ha vivido o vive la experiencia de lo sagrado. La fenomenología constituye la segunda vía de investigación.

El trabajo del fenomenólogo desemboca en una tercera vía: aquella de la hermenéutica, que examina los advenimientos y los fenómenos como significantes e intenta dar una interpretación. Es la vía que expresa el sentido de los advenimientos. La hermenéutica es la ciencia de la interpretación.
El procedimiento hermenéutico impulsa al historiador al encuentro con el autor de tales hechos, es decir con el hombre mismo. Eso significa que la hermenéutica solicita la intervención de la antropología religiosa. En efecto esta última tiene la tarea de examinar al hombre en cuanto creador y usuario del conjunto del simbolismo de lo sagrado. Recientemente creada, la antropología religiosa hace parte de la antropología de los sistemas simbólicos a la que han dado resalto los trabajos de Carl Gustav Jung, de Henri Corbin, de Georges Dumézil, de Mircea Heliade, de André Leroi-Gourhan y de Gilbert Durand.
Si la antropología es la ciencia del hombre y un discurso sobre el hombre, la antropología religiosa va más allá de los hechos religiosos para dedicarse a la comprensión del hombre que vive lo sagrado. Ella quiere estudiar al hombre a partir de sus representaciones, de su condición específica y del lugar que él quiere tener en el universo. Para tal fin es necesario analizar los hechos culturales y los hechos religiosos, además del discurso sobre el hombre, de modo de llegar a las estructuras del pensamiento del homo religiosus y poder comprender las relaciones que él tiene con una realidad misteriosa que lo supera.

El homo religiosus

En el intento de expresar bien la totalidad del hombre que vive la experiencia de lo sagrado, Heliade le da un nombre: homo religiosus. A los ojos de Heliade, este hombre «cree siempre en la existencia de una realidad absoluta, lo sagrado, que transciende este mundo, pero que se manifiesta y, por este hecho, lo santifica y lo hace real». Por consiguiente, homo religiosus y experiencia de lo sagrado son inseparables.
Consideremos este homo religiosus como lo conocemos a través de los hechos y gestos de la historia. Si analizamos sus pinturas halladas en centenares de grutas hasta ahora descubiertas, sus millares de incisiones rupestres y sus dibujos, si examinamos su comportamiento acerca de los difuntos, si tratamos de interpretar los gestos de sus manos elevadas hacia la cúpula celeste, estamos obligados a pensar en una experiencia de relación vivida de manera consciente por el hombre arcaico, en un comportamiento relacional con una Realidad misteriosa y ultramundana. Identificado ya a través de las huellas culturales dejadas desde los tiempos prehistóricos, a lo largo de millares de años, él nos habla de esta realidad a través de un discurso llegado hasta nosotros gracias a unos signos y a unos símbolos: es la escritura a través de la cual él entrega sus mitos, sus plegarias, sus ritos y sus creencias. Así los libros sagrados de la humanidad constituyen un prodigioso patrimonio que históricos y otros especialistas intentan analizar para comprender el discurso con el cual el homo religiosus y symbolicus ha traducido la propia experiencia religiosa. El conjunto de este discurso es coherente desde el Paleolítico hasta nuestros días, cosa que nos lleva a pensar en una unidad de la experiencia espiritual de la humanidad. Paul Ricoeur y Mircea Heliade han insistido en la lógica del sentido del universo sagrado que el discurso del homo religiosus refleja. El cosmos tiene para el hombre un significado en el cual se basa la ley de las correspondencias: colina originaria y templo, hierogamia celeste y matrimonio, fertilidad del suelo y fecundidad de la mujer.

La investigación comparada y las constantes de lo sagrado

La fenomenología y la hermenéutica han utilizado la investigación comparada de los hechos religiosos. Y hoy el antropólogo religioso se vale de este método.
Las primeras tentativas de aplicar el método comparado se remontan a la época helenística, caracterizada por el encuentro de las religiones orientales con las del mundo mediterráneo. En el curso de los siglos XIX y XX, a partir del descubrimiento de un complejo importante del patrimonio religioso, la investigación comparada ha conocido un notable desarrollo. Gracias a los trabajos de Heliade y Dumézil, el método histórico-comparado ha asistido al configurarse de nuevas perspectivas.
Limitando las propias investigaciones a la sociedad y a la religión de los pueblos indoeuropeos, Georges Dumézil ha empezado con una constatación fundamental: de una parte hay correspondencias impresionantes dentro del diccionario de lo sagrado, de lo otra existen datos homólogos en el campo socio-religioso y eso prueba la existencia de una herencia constituida por las tres funciones: soberanía, guerra y fecundidad. A través de una confrontación genética, Dumézil ha intentado conseguir «una imagen la más precisa posible de un sistema particular, la supervivencia de la cual es constituida, en buena parte, de un cierto número de sistemas atestados históricamente». A través de esta confrontación genética Dumézil ha podido determinar las estructuras del pensamiento religioso y la concepción social de los indoeuropeos.
Mircea Heliade ha extendido y adaptado este método a todo el campo de la historia de las religiones y lo ha utilizado en contemporáneo con la comparación tipológica, la cual en cambio tiene que poner en evidencia los elementos constitutivos de las religiones (símbolo, mito, rito) como incluso los procesos histórico-culturales de su crecimiento en el curso de la historia. Él se ha dedicado al estudio de los advenimientos religiosos, explorando sin embargo, a través de ellos, el comportamiento del hombre y el significado de sus gestos, de sus acciones, de sus símbolos, de sus mitos y de sus ritos. Hoy podemos afirmar que símbolo, mito y rito son las constantes de lo sagrado.

2. La experiencia de lo sagrado

Una experiencia universal

En reacción a las teorías sociológicas que admitían la universalidad de lo sagrado pero identificaban sagrado y mana, Rudolf Otto afronta lo sagrado valiéndose de tres instrumentos: la intuición como conocimiento del fenómeno religioso, la fe como experiencia del misterio, el patrimonio religioso como base histórica. A sus ojos lo sagrado se puede explicar únicamente a través de la experiencia vivida. El proceso con que el hombre capta una realidad misteriosa, lo «divino», se desarrolla en cuatro etapas: primero aparece el sentimiento de ser una criatura, luego un tipo de terror (tremendum), sucesivamente la sensación de encontrarse frente a un misterio, y en fin el atractivo del descubrimiento (fascinans). Lo sagrado posee tres aspectos. Ello es ante todo el principio viviente e íntimo de todas las religiones: lo «numinoso». Pero eso también es un valor en sí y un valor para el hombre: es llamado sanctum, santo. En fin, en calidad de categoría a priori de dato primario, lo sagrado constituye una facultad especial que permite captar lo divino: ello está al origen de la religión interior y de la revelación de Dios en la historia, vale decir al origen de diferentes religiones de la humanidad.

Mircea Heliade ha retomado este análisis desarrollando ulteriormente el tema de la universalidad de lo sagrado en la experiencia humana. Él considera lo sagrado como el fundamento de cada experiencia religiosa y como el elemento central de la historia de las religiones. Según Heliade lo sagrado se manifiesta como una potencia de orden completamente diferente al orden natural: él define tal manifestación, que se cumple siempre a través de los objetos o personas de nuestro mundo visible, con el vocablo hierofanía. Cada hierofanía es compuesta por tres elementos: una realidad invisible, misteriosa, divina; un objeto o un ser natural que funge de mediador; una dimensión sagrada producida por el hecho de la manifestación de la transcendencia a través de una realidad contingente. El homo religiosus es el hombre que se declara testigo de hierofanías y que vive la experiencia de lo sagrado.

Un fenómeno ligado a la cultura y a las creencias

Lo sagrado no es una invención de los historiadores de las religiones, sino es el objeto de su estudio. Las investigaciones recientes demuestran que ha sido el hombre de las grandes culturas que ha creado la terminología de lo sagrado, Con el fin de describir una experiencia específica de la cual él se declara testigo. El análisis de su discurso indica que él ha sentido la presencia de una potencia misteriosa pero eficaz que determinaba su comportamiento. La abundante documentación del diccionario de lo sagrado, como incluso la convergencia de sus significados en las diferentes culturas, constituyen un expediente impresionante e ilimitado.
Sobre la Lapis niger descubierta en Roma en 1899 que remonta a los orígenes romanos, aparece la palabra sakros, un vocablo que expresa un pensamiento y un comportamiento que se encuentran en toda el área interesada por las migraciones indoeuropeas. La raíz sak - está al origen de las formulaciones de lo sagrado y forma el verbo latino sancionar, que significa «otorgar validez, realidad, hacer que algo se haga real». Por lo tanto lo sagrado conduce a las bases de lo real y afecta la estructura fundamental de los seres y de las cosas. Esta concepción se encuentra en los Hititas, en India, en Irán y en Alemania, y ha tenido un desarrollo notable en el pensamiento griego.

Para Sumer lo sagrado se presenta como inseparable de la cosmogonía. En el mundo babilónico y en los Semitas del Oeste lo sagrado siempre se encuentra en un contexto religioso e implica el acercarse del hombre a la divinidad, a la cual él lleva la propia oferta o se consagra a sí mismo. En Egipto, desde las primeras construcciones, los hombres han manifestado el deseo de transcribir lo divino en la piedra, contraponiéndolo a la precariedad de las cosas de este mundo: lo sagrado se mantendrá siempre presente durante 3.000 años.

En las tres grandes religiones monoteístas el estatuto de lo sagrado cambia, desde que el hombre se encuentra frente a un Dios único, personal y transcendente, que ya no habla a través de oráculos sino que se revela directamente al hombre y exige la fe de sus fieles. A lo sagrado se acompaña la noción de santidad, que concierne al comportamiento del hombre. Por tanto la experiencia de lo sagrado padece un profundo cambio. Lo sagrado bíblico ya no es lo sagrado cananeo, ya que Yahvé señala con la propia huella la historia patriarcal, el Éxodo, la Alianza, el movimiento profético y también el culto. En el islam, que es al mismo tiempo religión, cultura y comunidad, lo sagrado encuentra el propio origen en Alá, la voluntad del cual determina toda la vida del musulmán.

Lo sagrado cristiano es lo sagrado del Dios viviente hecho presente gracias a la mediación de Jesucristo. En este régimen sagrado mesiánico el hombre entra en la vía de la salvación, que conduce la creación a su plenitud: sagrado y santidad son inseparables. Fundado en la doctrina y en la terminología del Nuevo Testamento, lo sagrado mesiánico es distribuido en cuatro niveles: Jesucristo el mediador, lo sagrado de los signos sacramentales, lo sagrado pedagógico y la santificación de lo cotidiano.

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