Nietzsche. Reflexiones sobre una filosofía
autor: Giampaolo Cottini
fuente: Riflessioni su Nietzsche

El destino del hombre sobre el abismo de la vida

"Aquellos pensadores en los cuales todas las estrellas se mueven en órbitas cíclicas no son los más profundos; quien escudriña dentro de sí mismo como en un inmenso espacio cósmico y lleva en si mismo vías lácteas también sabe cómo sean irregulares todas las vías lácteas: ellas conducen dentro del caos y del laberinto de la existencia" ("La gaya ciencia", 322).
Fascinante y desconcertante, la figura de Nietzsche nos impacta por una radical problematización, irreducible a una simple posición intelectual, porque dramáticamente involucra su misma vida.
Nacido en Röcken en Sajonia el 15 de octubre de 1844 en la familia de un pastor luterano, a los cinco años vive la experiencia de la pérdida del padre, experimentando la falta de la figura paternal en la fase más delicada de la formación de su personalidad y no pudiendo ciertamente llenar tal vacío con la educación toda "de mujeres" de la cual se ocupan la madre y la hermana, que siempre le estarán cerca, a menudo obsesivamente, a lo largo de toda la vida.
Cumple los estudios clásicos en Bonn, demostrándose alumno brillante y sensible, y luego en Lipsia siguiendo al conocido filólogo Ritschl, hasta que en el 1869 es nombrado profesor de filología clásica en Basilea. La lectura de "El mundo como voluntad y representación" de Schopenhauer y el encuentro con Wagner le abren horizontes nuevos, orientándolo desde los originarios intereses filológicos hasta una visión de la cultura más filosófica que se expresa en su primera obra importante "El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música" (1872), que suscita sensación entre los especialistas de filología por la novedad del análisis del apolíneo y de lo dionisíaco como elementos constitutivos de la cultura griega, y por la identificación del intelectualismo socrático como origen de la decadencia de la racionalidad occidental. Ya esta lectura del sentido de la tragedia revela una modalidad anticonformista en la aproximación a las cuestiones culturales, ulteriormente subrayada en las cuatro "Consideraciones intempestivas" (1873-1876), que con el estilo de la "filosofía a golpes de martillo" inauguran el ejercicio sistemático de la "sospecha" como escuela de temeridad y de desprecio. Esta actitud cambiada se documenta también en la novedad del lenguaje que, dejada la frialdad impersonal de la exposición científica típica del filólogo, asume el estilo del aforismo y el oráculo como en "La gaya ciencia" (1882) y en "Así habló Zaratustra" (1883-1885).
En el 1879 está obligado a dejar la enseñanza universitaria a causa del continuo empeorar de su condiciones de salud y de la creciente inquietud que lo conduce a vagar por toda Europa y sobre todo por Italia, a la búsqueda de una quietud y de una serenidad que ya no logrará encontrar.
En el agosto de 1881, durante un paseo en las riberas del lago de Silvaplana en el alta Engadina, Nietzsche es fulgurado por la intuición casi mística de la "vuelta eterna de lo Igual", o sea del eterno repetirse de la existencia como sentido de la Historia (según la imagen de "La gaya Ciencia" por la cual "La eterna clepsidra de la existencia siempre viene de nuevo volcada"), y configura, como en una aparición, los rasgos de Zaratustra, que encarna los caracteres del "más allá del hombre" (el superhombre). De estas visiones inicia, en un tipo de transfiguración de la realidad, el período de mayor inestabilidad psíquica, acompañado por el progresivo empeoramiento del estado de salud, en un continuo alternarse de momentos de ebriedad creativa y estados de profunda depresión.
La locura se manifiesta de modo irreversible al principio de 1889 en Turín, reduciéndolo en un estado de total apatía e inconsciente demencia destinado a durar hasta la muerte (1900), pero hasta el derrumbamiento psíquico definitivo él queda brillante cuanto enigmático intérprete de sí mismo, encarnando el papel del destructor de lo que puede pasar al tamiz de la sospecha y de la crítica, según un discurso que intencionalmente se mantiene en el otro lado respecto a cada lógica formal y hasta respecto a la sintaxis, en una ideal colocación "más allá del bien y del mal": publica muchas cosas, pero sin poder concluir la planeada obra sobre la "voluntad de potencia" que sólo queda bosquejada, y que hoy conocemos en la esmerada edición crítica comparecida con el título de "Fragmentos Póstumos", que devuelve la auténtica intención de Nietzsche que había quedado torcida por la colocación de fragmentos y apuntes predispuestos por la hermana, que acreditaba una imagen deformada de él.
Ciertamente todo su pensamiento se presenta como una exasperada polémica contra cada forma de conformismo burgués, en un ataque sobre todo al mito nacionalista de la necesidad del progreso lineal, pero quiere también ser respuesta a los encuentros que más lo han provocado (de Schopenhauer a Wagner), hasta la tupida comparación con el cristianismo, del cual Nietzsche advierte el atractivo no tanto de los aspectos dogmáticos cuanto de la persona misma de Cristo.

Ya en la primera obra, El nacimiento de la tragedia, emerge el juicio de Nietzsche sobre la parábola de la racionalidad occidental, que se constituye a partir de Sócrates. Mientras en la tragedia la vida es afrontada en su terrible complejidad, conjuntamente hecha de dolor y de alegre ebriedad, el "hombre teorético" desde Sócrates en adelante se sustrae a aquella visión fascinante y terrible pretendiendo contener la realidad en la red tranquilizadora de los conceptos.
Con El nacimiento de la tragedia Nietzsche inaugura un método interpretativo de las formas del saber humano, que las reconduce a una actitud vital, una genealogía del saber que haga emerger "lo que está detrás" de la aparente neutralidad de la cultura y de la ciencia. El sujeto luego puede construir una pluralidad de significados, ninguno de los cuales puede decirse absolutamente verdadero en si mismo, pero a lo sumo significante solamente a partir de la perspectiva desde la cual el individuo lo recrea: así el ser ya no es considerado como dirigido por un "logos", traducible en la rigurosa sintaxis del discurso conceptual, sino sólo aparece como una miríada de añicos en que puede reflejarse la múltiple actividad interpretativa del sujeto.
Esta posición se consolida en el encuentro con el irracionalismo de Schopenhauer que proclama la esencia irracional de la realidad (dominada por la voluntad ciega).
La exasperada reacción al racionalismo termina por amplificar la distancia entre la realidad y su apariencia, negando cada posibilidad de racionalidad de la realidad, y remplazando a Dios (origen del todo) con el ciego impulso de la voluntad. Pero una vez privado del logos, el mundo se vuelve sin sentido y se abre el espacio sólo para una "filosofía negativa", para una "mística de la ausencia", en la cual el hombre es abandonado a lo trágico.
Algo de esta trágica grandeza de lo humano Nietzsche la encuentra en un primer tiempo en la música de Wagner, original intérprete del heroísmo del alma alemana a través de un ideal aristócrata de la vida contra la mezquindad de la mentalidad burguesa; pero pronto también Wagner defrauda estos entusiasmos revelándose a sus ojos sólo como un oportunista presumido.
Pero el auténtico gran interlocutor que ocupa constantemente la atención de Nietzsche permanece el cristianismo, asimilado desde la tierna edad en el ambiente familiar, hacia el cual siente un dúplice sentimiento: de fascinación y atractivo por la figura de Cristo, y de repugnancia por las implicaciones morales, juzgadas como propias de una "moral del rebaño".
Una expresión de esta religiosidad es localizable en la poesía juvenil del 1864, dedicada a Dios:
Una vez más, antes de encaminarme
con la mirada hacia adelante
yo levanto solitario a ti las manos,
pidiéndote amparo,
a ti al cual levanto en mi profundo corazón grandes altares solemnes
para que tu voz siempre me llame,
allá arriba resplandece intensamente grabada la palabra:
al Dios desconocido.
Y yo soy suyo, aunque me quedé
hasta esta hora entre las filas impías;
yo soy suyo, y siento las cadenas
que quieren llevarme a la batalla,
así que, si huyo, me obligan a servirlo.
Te quiero conocer, o Desconocido,
que aferras mi alma,
que trastornas mi vida como una tempestad,
o Inaprensible, sin embargo unido a mí,
quiero conocerte y servirte.

Del cristianismo Nietzsche coge pues el sentido de total apertura al misterio, pero no logra tolerar la que considera la degeneración de la fe paulina, es decir aquella negación de la vida y aquella mortificación del deseo que veía testimoniada por muchos cristianos, impregnados por el pesimismo luterano, así invadido por la desconfianza hacia el hombre y así distante de la percepción de la grandeza de la misericordia de Dios. Del cristianismo él conoce un rostro casi femíneo, carente de una relación viril con el Dios desconocido, en el cual el sentimiento de grandeza del hombre es mortificado en una posición pietista y moralista de devoción a una divinidad dispensadora sólo de premios y castigos o a lo sumo de certezas banales.

Es en esta óptica que se entiende la terrible dialéctica entre Dionisio (símbolo de la religiosidad vitalista) y el Crucifijo (que no es el Dios de la vida para Nietzsche, sino sólo negación y mortificación de los instintos originarios), que mantiene abierta quizás una pregunta religiosa, pero humanamente carente de espera, y por tanto trágicamente cerrada en la soledad impenetrable de quien considera a Dios sólo como el extremo adversario del cual en todo caso no es posible liberarse, como testimonian estos oscuros versos, escritos en los últimos momentos de la vida consciente:
¡No! ¡Vuelve atrás!
¡Con todas tus torturas!
Todas las lágrimas mías corren hacia ti
y la última llama de mi corazón
se enciende por ti.
¡Oh! vuelve atrás,
¡mi Dios desconocido! ¡Dolor mío! Última felicidad mía!…

La forma del pensar nietzscheano
"El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el Superhombre, una cuerda por encima de un precipicio. Peligro pasar más allá, peligro la travesía, peligro el mirar atrás, peligro estremecerse y pararse. La grandeza del hombre está en esto, que él es un puente y no un objetivo: lo que puede hacerlo amar es el hecho de que él es un paso y un ocaso" (en "Así habló Zaratustra").
En este texto emerge con claridad que la cuestión central que Nietzsche quiere poner es de naturaleza antropológica: ¿quién es el hombre y cómo el sujeto puede relacionarse libremente con la realidad otorgándole sentido?
El problema central es la reconstitución del sentido de la tierra en una sustancial fidelidad a ella: "El Superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: el Superhombre sea el sentido de la tierra. Yo les suplico, o mis hermanos, permanezcan fieles a la tierra, y no presten fe a los que les hablan de esperanzas ultramundanas"! (Así habló Zaratustra). Pero recrear el sentido de la tierra significa reconocer que el hombre, en su subjetividad, no está constituido por la naturaleza inmutable de una especie preconstituida, sino es perenne tensión hacia la auto superación y por tanto es puente hacia algo distinto de si mismo, capacidad de reinventar, en el instante irrepetible, el sentido de su propio ser.
La condición previa de esta auto superación es la crítica radical de los presupuestos de la cultura y de la pretensión de verdad típica de la filosofía. El más allá del hombre (el superhombre) se realiza si se libera de la esclavitud del pasado, que induce a buscar en la historia las causas de su propio ser o el origen del mundo: es la tarea del "Crítico genealogista" que desenmascara la pretensión de la razón de sustituir la verdad (como suprema aceptación de la vida) con su propia voluntad de dominio.
Nietzsche se opone a una concepción del conocimiento que hace coincidir la esencia de las cosas con las mallas de la lógica, porque este tipo de ciencia es expresión del miedo de lo "distinto" que pretende homologar todo al ya conocido, como escribe en esta pieza del "Crepúsculo de los ídolos": "El reconducir una cosa desconocida a una cosa conocida procura alivio, tranquiliza, satisface, y además da un sentimiento de potencia. Lo que es desconocido da peligro, inquietud, preocupación; el primer instinto tiende a eliminar estos penosos estados de ánimo. Primer principio: una cualquier explicación es mejor que ninguna explicación. Ya que en el fondo únicamente se trata de una voluntad de deshacerse de ideas agobiantes, no se hace los difíciles acerca de los medios para liberarnos de ellas: la primera idea con la que lo desconocido se explica como conocido hace tan bien que se la cree como verdadera…. Así el instinto de causalidad está condicionado y excitado por el sentimiento del miedo. La pregunta acerca de la causa no debe, si es posible, dar una causa por sí misma sino una cierta especie de causa, una causa calmante, libertadora, productora de alivio. Si algo ya conocido, ya experimentado, inscrito en la memoria es establecido como causa, eso es la primera consecuencia de aquella necesidad. Lo que es nuevo, jamás probado, extraño, es excluido como causa."

En el proceso cognoscitivo a la búsqueda de las causas interviene pues una motivación de tipo moral, unida a la debilidad de quien sólo busca en la causa una posibilidad de garantía respecto a lo desconocido: lo que se hace pasar por verdad eterna refleja sólo el miedo que nace de la ausencia de explicación, insoportable para el filósofo metafísico.
La crítica a la filosofía presupone por lo tanto la crítica de los valores morales, y más radicalmente la demolición del presupuesto mismo de la existencia del valor, que se encuentra en la noción de alma como lugar de la aceptación de valores morales metafísicamente determinables. En contraposición a la moralidad tradicional que presupone el alma como sustancia racional, Nietzsche cree que la moral proceda sólo del "resentimiento" de hombres mediocres que quieren mortificar la creatividad de hombres magnánimos: la moral de los débiles que, vinculados sólo al pasado, no saben vivir el instante y por tanto meditan la venganza hacia quien vive el "ahora". Así actúa el "moralista", que parte de la "mala conciencia" de su renuncia a la vida, de su “no” dicho a la existencia, para adherirse a la "moral del rebaño": "Mientras cada moral aristócrata brota de un triunfante “sí” pronunciado a sí mismos, la moral de los esclavos dice desde el principio “no” a un "de afuera", a "otro", a un "no-yo"; y este “no” es su acción creadora. Este derrocamiento del juicio que establece valores - este necesario dirigirse al exterior, en vez que hacia sí mismos - se conviene precisamente al resentimiento: la moral de los esclavos necesita, para su nacimiento, siempre y en primer lugar de un mundo opuesto y exterior, necesita, para expresarnos en términos psicológicos, de estímulos externos para poder actuar en general: su acción es fundamentalmente una reacción" (de Genealogía de la moral).
Ejemplo típico de esta actitud abandonista y subalterno es, para Nietzsche, la posición del cura judío y del cura cristiano, que provocan el nacimiento del "sentido de culpa" a través de su condena de la corporeidad y de la alegría de vivir: y es de este punto que inicia la dura comparación-choque con el cristianismo.

La muerte de Dios y el nihilismo
A una primera lectura, la polémica con el cristianismo parece pues unida a una evaluación de tipo moral: el cristianismo sería sólo la exaltación del sentido de culpa, la glorificación de una ascesis mortificante y contraria a la alegría de vivir, que proyectando la vida hacia el más allá induce a la asfixia de la libertad y a una fundamental "infidelidad a la tierra". Emblema de esta imagen de cristianismo sería la figura misma de Cristo, el Dios crucificado, que quedó ahogado por su propia compasión, víctima de un Dios que se muestra sólo enemigo de la voluntad de vivir; un Dios que, lejos de ser Padre de misericordia, aparece curioso testigo de las profundidades del ánimo humano (también aquellas más despreciables), mostrándose escrutador tan entrometido del hombre que le impide ser libre. ¡Un Dios así tiene que morir!
"Sólo creería en un Dios que supiera bailar" o bien "Cantos mejores deberían cantarme para que yo aprendiera a creer en su redentor; sus discípulos deberían aparecerme más redimidos ", así Zaratustra protesta contra una imagen moralista y pálida del cristianismo, visto que ha sido privado de su auténtica carga redentora.
En este sentido el grito "¡Dios ha muerto! yo lo maté" no es solo la extrema blasfemia de la humanidad incapaz de soportar sobre si misma la mirada divina como juicio sobre la vida, sino testimonia proféticamente el cumplirse de un acontecimiento histórico de alcance más amplio y decisivo: el acontecimiento del ateísmo como resultado de la radical irreligiosidad de la cultura occidental.

La muerte de Dios nace del resentimiento de aquella cultura nihilista que ha eliminado cada posibilidad de relación con lo Absoluto, justificando esta sustancial irreligiosidad con el hecho de que era Dios quien no se hacía entender, terminando por "pecar con mucho gusto" respecto al hombre (como revela emblemáticamente a Zaratustra el último Papa ya "fuera de servicio"); por esto es mejor vivir sin ningún Dios, aceptando que el hombre se construya solo su propio destino, antes que honrar un fetiche ya sin sentido para la vida. Como Zaratustra afirma, "mejor que nosotros mismos seamos Dios", y a él le contesta el último Papa: "¿Es tu misma religiosidad que ya no te hace creer en Dios? Tu desproporcionada honestidad te conducirá más allá del bien y del mal."

El Dios que escudriñaba de manera indiscreta lo íntimo del hombre, el Dios dispensador de castigos y mortificaciones de los instintos más auténticamente inmediatos, no podía no ser matado aunque de este delito Nietzsche no se siente responsable ejecutor sino sólo profeta. En efecto él cree preanunciar lo que ya está cumplido pero que todavía no ha sido comprendido totalmente, un acontecimiento de alcance universal destinado a cambiar los destinos de la humanidad, una novedad inédita en la historia (¡jamás en efecto había ocurrido que fuese negada la referencia a la divinidad, según una forma de ateísmo que elimina hasta la pregunta sobre Dios!).

"Lo que cuento es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que vendrá, lo que ya no podrá venir de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede ser contada desde hoy, porque aquí está actuando la necesidad misma. Este futuro ya habla con miles de señales, este destino se anuncia por todas partes; todas las orejas ya están levantadas por esta música del futuro. Toda nuestra cultura europea ya se mueve desde hace mucho tiempo con una tensión torturante que crece de década en década, como si se encaminara hacia una catástrofe: inquieta, violenta, impetuosa, como un río que quiere desembocar, que no se recuerda más, que tiene miedo de recordar" (en los Fragmentos Póstumos).

Hace falta pero darse claramente cuenta de que este acontecimiento coincide con la pérdida de cada punto de referencia, con la ausencia de un horizonte verídico capaz de proveer la orientación necesaria a la existencia, conduciendo así a la locura testimoniada en esta página de "La Gaya Ciencia", dedicada al hombre loco que anuncia el asesinato de Dios de parte de la humanidad:
¿No han oído nunca hablar de aquel loco que en pleno día encendió una linterna, corrió al mercado y gritó sin tregua: "¡Yo busco a Dios! ¡Yo busco a Dios!"? Ya que se encontraban allá muchos de aquellos que no creen en Dios, el loco provocó una gran risotada, "¿Pues Dios se ha perdido?" un hombre preguntó. "¿Se ha perdido como un niño?" otro preguntó. "¿O se tiene escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?". Así gritaban y se reían entre ellos. El loco saltó en medio de ellos fijando la mirada en ellos. "¿Adónde se ha ido Dios?" él gritó. "Yo lo quiero decir a ustedes. ¡Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo! ¡Todo nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hicimos eso? ¿Cómo pudimos beber todo el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿qué hicimos cuando despegamos la Tierra de la cadena de su Sol? ¿En cuál dirección nosotros nos movemos? ¿Lejos de todos los soles? ¿Nosotros no precipitamos continuamente? ¿Atrás, por un lado, hacia adelante, por todas las partes? ¿Todavía hay un alto y un bajo? ¿No volamos nosotros como a través de una nada sin fin? ¿No sopla sobre nosotros el espacio vacío? ¿ Quizás no hace más frío? ¿No sobreviene continuamente la noche, siempre la noche? ¿No se tienen que encender las linternas por la mañana? ¿No oímos todavía nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No sentimos ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios queda muerto! ¡y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolarnos nosotros, los asesinos de todos los asesinos? Lo que de más santo y de más potente poseyó hasta ahora el mundo fue desangrado por nuestros cuchillos. ¿Quién borra de nosotros esta sangre? ¿Con cuál agua podremos purificarnos? ¿Cuál solemne expiación, cuáles juegos sagrados tendremos que inventar? ¿La grandeza de este hecho no es demasiado vasta para nosotros? ¿Nosotros mismos no debemos volvernos Dioses, para parecer dignos de aquella grandeza? No hubo nunca un hecho más grande, y quien nacerá después de nosotros pertenecerá, a causa de aquel hecho, a una historia más grande de lo que haya sido hecha hasta ahora, cualquier historia!"…
Se cuenta todavía que aquel loco entró el mismo día en muchas iglesias e allí entonó su "Requiem aeternam Deo."

El anuncio de la muerte de Dios señala así el fin de la posibilidad misma de la verdad y pone una abismal privación de cualquier punto de referencia.
Con la destrucción de la metafísica como pretensión de construcción de un universal mundo de valores, no muere solamente una tradición filosófica, sino termina la posibilidad misma del significado y por lo tanto se abre el espacio para la total absurdidad de la realidad. A la caída de los valores, es decir, de los puntos de apoyo tradicional, el superhombre responde aceptando el destino trágico del no-sentido, realizando la "transmutación de los valores" a través de las metamorfosis del espíritu, que lo reconducen a la inmediatez del "niño" que sabe recrear el sentido de la realidad en la alegre aceptación del eterno retorno de lo Igual (Amor Fati, precisamente de la concepción cíclica del tiempo típico de la tragedia griega). Así Nietzsche reemplaza la figura de perfección del Santo cristiano con el valor del héroe trágico, que acepta poner su voluntad como única fuente de los valores, en una concepción de la libertad por la cual el sujeto queda suspendido sólo al vacío de su propia "voluntad de", sin poder experimentar la plenitud de una "voluntad para".
El tiempo, ya no pensado en sentido rectilíneo como en la visión hebreo-cristiana, es concebido de manera circular, así que, exaltando la plenitud del instante que vuelve eternamente, asigna al sujeto la tarea de recrear el sentido de las cosas en la inmediatez del espíritu dionisíaco, espíritu que repite el propio “Sí” a la vida en el desenfreno de la danza.
En esta visión vitalista, es la voluntad de potencia del superhombre la que recrea el sentido de la tierra, y con eso Nietzsche signa el fin de una concepción de la racionalidad como el reflejar la verdad de las cosas: con la muerte de Dios se elimina la posibilidad misma de pensar la verdad, y emerge la trágica ausencia del origen, frente a la cual el hombre es abandonado a la condición de un "niño" que puede sólo amar el instante. Después de que el hombre se ha autoproclamado Dios, el único camino posible es aquello del nihilismo y de lo absurdo que la danza de Dionisio expresa, pero que parece tener como único resultado la locura. Y en Nietzsche la locura se consume en la total apatía de sus últimos años, que parece casi querer expresar simbólicamente la imposibilidad de vivir por algo menos de lo absoluto: él así termina por interpretar dramáticamente sobre si mismo la experiencia de aquel hombre loco de "La gaya ciencia", que no logra resignarse a la ausencia del rostro divino en el horizonte de su existencia.

Para una síntesis crítica
El tema central que se ha identificado hasta aquí como clave para comprender el pensamiento nietzscheano es aquello de la búsqueda del "sentido", o sea del nexo entre sujeto y objeto, partiendo de la idea que ello debe ser cogido en la inmediatez creativa de la intuición y dentro de una absoluta fidelidad a la tierra. Tal fidelidad implica la destrucción de las presuntas certezas del racionalismo y de la ciencia y la superación de los tradicionales vínculos lógico-formales de la metafísica, hasta la abismal afirmación nihilista de la ausencia del origen (muerte de Dios). El resultado de este progreso es pero, como hemos notado, la destrucción misma de la subjetividad (locura), ya que el sujeto viene a encontrarse en la dramática situación de un choque titánico entre el yo que quiere poner por sí mismo el sentido del todo, y la realidad que huye en todo caso de cada tentativa de explicación exhaustiva que la detenga dentro de los esquemas de la cultura dominante. Cada tentativa de auto redención del hombre choca así con el carácter trágico de la existencia, incluida dentro del ritmo circular del Eterno Retorno.
Al pensamiento sólo queda la tarea de ser "escuela de sospecha", tensión a desvelar tras los conceptos universales la máscara de intereses particulares, para abrir el espacio a un "pensar perspectivo", un pensar de la alteridad y de la diferencia que indica conjuntamente la necesidad y la inaccesibilidad de la trascendencia, la cual pero queda últimamente ausente.
Esta filosofía negativa ha sugestionado ciertamente nuestro siglo, expresando su trituración cultural, y ha puesto de modo nuevo algunas fundamentales cuestiones, que retomamos para dar una evaluación total del pensamiento de Nietzsche.
Elegimos en particular tres de ellas: la cuestión de la verdad en relación con la razón, la pregunta sobre el hombre y sobre su liberación, la interpretación del cristianismo y el problema de Dios en el mundo post-cristiano.
Así la verdad ya no se presenta como manifestación de la evidencia del ser a la subjetividad, sino como producto de la "voluntad de potencia" que quiere plasmar sus propios contenidos, como Hans Barth agudamente anota: "En el proceso cognitivo se esconde la voluntad de potencia, que no está interesada en la voluntad en el sentido de la validez general del juicio, sino exclusivamente en el dominio de las cosas y de los acontecimientos con el objetivo de extender la vida. El problema de la verdad se transforma así en un problema de fuerza " (H. Barth, Verità e ideologia [Verdad e ideología], Bolonia, Il Mulino, 1971, pág. 262).
Pero la identificación de la verdad con la voluntad de potencia se vuelve posible por el olvido del fundamental principio de la permanencia del ser, aquel olvido del niño que no necesita recordar que tras cada fragmento de realidad y más allá de cada apariencia queda la consistencia del mismo ser, porque le basta recrear el juego perspectivo de la interpretación, para construir instante por instante su verdad. Ya no se habla de la verdad como un revelarse, a través de la analogía de los entes finitos, del rostro trascendente del Ser en su absolutidad, sino sólo del volver a crearse del juego del sujeto que interpreta en absoluta autonomía.
Esta posición es la consecuencia de una exaltación de la subjetividad de la cual la cultura alemana ha sido intérprete desde el subjetivismo religioso de Lutero hasta la moral de Kant, desde la filosofía del yo de Fichte hasta la pretensión hegeliana de sustituir la fuerza creadora del pensamiento increado (Dios) de la metafísica clásica.
El resultado de este proceso, una vez que se ha perdido la originaria abpertura al ser, es inevitablemente la eliminación del horizonte mismo de la verdad, y Nietzsche ha individuado claramente esta naturaleza nihilista de la filosofía y de la cultura moderna.

El problema del hombre
El hombre nietzscheano, una vez privado de la memoria de si mismo y de la permanencia del ser, aparece como el eterno niño que busca la ebriedad juvenil del "Yo soy" en la misma autoafirmación dentro del instante. Es un hombre que vive sin resentimiento, pero suspendido trágicamente a la ausencia de sentido y detenido en una libertad que sólo le permite aceptar el destino. Esta imagen de hombre vuelve imposible concebir la "libertad para", pero sólo afirma la "libertad desde" como negación de la historia y rechazo de cada memoria del tiempo y la "libertad de" como voluntad de potencia aristocráticamente afirmada.
Tal posición de la voluntad de potencia reemplaza la figura de la perfección (encarnada en el sabio filósofo o en el santo cristiano) con aquella del heroísmo trágico, en la que toda la dignidad está puesta en la aceptación del flujo de los acontecimientos medidos por un destino de desesperada fidelidad a la tierra.

La comparación con el Cristianismo
El ateísmo proclamado por Nietzsche no es sólo la expresión de un personal rechazo de Dios, sino es la declaración de la imposibilidad de dirigirse a él de manera sensata como término de referencia última del hombre. Con la muerte de Dios es señalado el fin de cada forma de platonismo, o sea de una concepción trascendente de la realidad que se asume como fuente de valores morales absolutos. Pero según Nietzsche el ateísmo moderno no es más que el cumplimiento de aquella parábola irreligiosa con la que la filosofía moderna ha reducido el cristianismo a doctrina o a pura moralidad (según la idea kantiana de la religión en los límites de la pura razón natural). Con Hegel se ha cumplido el proyecto burgués de la crítica al Cristianismo, que es privado de su absoluta novedad de acontecimiento histórico irrepetible que comunica la presencia de Dios en la carne de la historia humana, para ser reducido a momento del desarrollo racional de la historia del espíritu. Así la religión se convierte en mera justificación de un esquema filosófico o legitimación de "valores", que más bien a Nietzsche recuerdan sólo una moral de "rebaño". En tal visión Dios se convierte en el adversario de la vida y en el antagonista de la libertad humana, y la figura de Cristo se transforma en simple ejemplo moral, falta de su verdad de presencia capaz de satisfacer las reales exigencias del hombre.
Quizás eso también ha sucedido por la ocurrida separación de la palabra y de la praxis cristiana respecto al acontecimiento, al hecho de la persona histórica de Cristo con su atractivo.
Pero no podía que ocurrir así, después de que la crítica burguesa había puesto el ateísmo como condición del desarrollo de la misma racionalidad; sólo que la programática eliminación de todas las imágenes de Dios ha conducido al nihilismo, dejando el sujeto en el vacío de la ausencia de un origen y de un objetivo, frente al cual la honesta religiosidad de Zaratustra es obligada a divinizar la danza de Dionisio.
En este mundo sin Dios sólo queda la auto identificación con Dionisio, que en el "mito" de la perenne resurrección de la vida vuelve a crear el sentido de las cosas y dice su “sí” a la vida contra el rechazo que el Dios de la Cruz opone. Dionisio contra Cristo, en un choque conducido en el horizonte signado por el irracionalismo vitalista del héroe trágico, incapaz de perdón y de auténtica redención de lo humano.
Nietzsche no ha experimentado la gracia del encuentro con Cristo como acontecimiento de liberación existencial experimentada, quizás también por la estrechez de la visión conjuntamente protestante e iluminista -liberal con la cual el cristianismo se le ha presentado: el pesimismo antropológico de marca luterana le ha impedido ver en Cristo la exaltación de todo lo que es auténticamente humano ("¡Debería ver rostros más sonrientes para poder creer en Cristo!"), mientras la reducción ideológico-moralista del cristianismo a pura fuente de valores comúnmente aceptables (¡que él encontró en forma mezquina y puramente puesta a la defensiva!), le ha impedido la comprensión de Cristo como Logos, es decir como verdad del ser en su estructura objetiva.
Privado de la dimensión metafísica y encarcelado en la jaula del nihilismo, Nietzsche ya no ha podido contestar a aquella pregunta sobre Dios que incluso su particular sensibilidad religiosa le dictaba, y ha elegido el heroísmo trágico de la voluntad de potencia para no caer en la banalidad. Ha atravesado la crítica despiadada de los ídolos penetrando en los abismos de lo absurdo, de los cuales quizás se ha reabierto un espacio para la invocación: contra la pretensión idealista y positivista de elevar al hombre a criterio absoluto de la realidad, Nietzsche reconoce cuánto sea ridículo creerse dioses, pero ya que es imposible "liberarse de Dios” (¡su imagen queda fijada en profundidad contra cada hombre!) intenta igualmente superar los límites de lo humano (superhombre).
Quizás una estimación originaria por la figura de Cristo y el atractivo ejercitado por su persona han sido por Nietzsche la única "cifra" de la posible apertura al "Tú" divino, intuido como rostro capaz de transfigurar la realidad sustrayéndola a su insoportable banalidad. Pero el atractivo hacia Dionisio ha prevalecido, conduciendo al extravío de sí mismo, signo del trágico destino del hombre precristiano de la Grecia clásica y del hombre post-cristiano de la cultura burguesa: es el destino de una búsqueda afanosa de la salvación como término de su propio esfuerzo y de su propia tensión moral o psicológica, que no sabe reconocerla como experiencia del ser hecho nuevo en el encuentro con Cristo.

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