San Pablo. Acontecimiento y conocimiento
autor: Julián Carrón
fecha: 2009-08-26
fuente: Avvenimento e conoscenza in San Paolo
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "La conoscenza è sempre un avvenimento", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "Conocer siempre es un acontecimiento")

El 28 de junio pasado con ocasión del cierre del año Paulino, Benedetto XVI afirmó: "El año Paulino se concluye, pero estar en camino junto a Pablo, con él y gracias a él conocer a Jesús y, como él, ser iluminados y transformados por el Evangelio - esto siempre formará parte de la existencia cristiana" [1]. En un Mitin para la amistad de los Pueblos que pone a tema el conocimiento difícilmente hubieramos podido encontrar un testigo mejor que Pablo para documentar la verdad del título escogido: Conocer siempre es un acontecimiento. En camino con el apóstol, como nos sugiere el Papa, es posible entender que quiere decir para él el conocimiento como acontecimiento: en el modo con que él lo ha testimoniado en el conocimiento de Jesús.
Desde el punto de vista estrechamente histórico, en la existencia de san Pablo el hecho más indiscutiblemente cierto es la vuelta que conoció su vida en un momento determinado, o sea cuando se encontraba en el camino de Damasco [2]. En el principio de la carta a los Gálatas, Pablo cuenta el cambio con estas palabras: "Seguramente ustedes oyeron hablar de mi conducta anterior en el Judaísmo: cómo perseguía con furor a la Iglesia de Dios y la arrasaba, y cómo aventajaba en el Judaísmo a muchos compatriotas de mi edad, en mi exceso de celo por las tradiciones paternas. Pero cuando Dios, que me eligió desde el seno de mi madre y me llamó por medio de su gracia, se complació en revelarme a su Hijo, para que yo lo anunciara entre los paganos" [3]… El vuelco consistió, según el testimonio de Pablo mismo, en pasar de perseguidor a convertirse en apóstol de Él que en precedencia había perseguido obstinadamente. Para entender el alcance de tal vuelta hay que detenerse un instante para ver, aunque sumariamente, la vida anterior del apóstol.

1. "Mi conducta anterior en el judaísmo"

Afortunadamente, Pablo nos ofrece suficiente información para darnos una idea bastante clara de esta etapa de su vida. En el texto de la Carta a los Gálatas mencionado antes, él nos habla de su vida anterior en el judaísmo, conectando su persecución de la Iglesia y su tesón en sustentar las tradiciones de los padres. Esta última característica nos informa del origen de su pasión por las tradiciones de los padres: su educación farisea. En efecto, como nos cuenta, entre otros, el historiador hebreo contemporáneo Flavio Josefo, los fariseos impusieron al pueblo muchas leyes procedentes de la tradición de los padres no escritas en la ley de Moisés. A confirmación de esto se lee en el Evangelio: "Los fariseos, en efecto, y los judíos en general, no comen sin lavarse antes cuidadosamente las manos, siguiendo la tradición de sus antepasados" [4]. Pero la cosa más significativa es su ser, en la defensa de las tradiciones, "muy acérrimo" (perissotérôs zêlôtês) hasta el punto de superar en este fervor a "la mayoría de mis coetáneos y compatriotas."
En la Carta a los Filipenses Pablo nos ofrece una breve autobiografía antes del vuelco, donde exhibe las credenciales que caracterizaron su vida en el judaísmo: "circuncidado al octavo día; de la raza de Israel y de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, un fariseo; por el ardor de mi celo, perseguidor de la Iglesia; y en lo que se refiere a la justicia que procede de la observancia de la ley, de una conducta irreprochable." [5]. Primero, Pablo enumera los privilegios heredados por su pertenencia al pueblo de Israel (circunciso, judío, de la tribu de Beniamino, hebreo); los tres últimos rasgos representan sus propias elecciones: fariseo, perseguidor e irreprensible cuanto a la justicia que deriva de la observancia de la ley.
Pero, el motivo, de esta enumeración no es meramente biográfico, sino apologético. En efecto, el apóstol está defendiendo a sus hermanos de la comunidad de Filipos [6] de los malos obreros que ponen en riesgo su fe cristiana, tratando de desplazar su confianza allí donde la ponían como judíos, justo en la carne. En este contexto, Pablo insiste que si alguien tiene títulos para jactarse en la carne es él: circunciso, judío, fariseo, perseguidor, irreprensible en la observancia de la ley.
Con eso Pablo nos informa, además, de que él fue fariseo cuanto a la ley, juntando, así, su farisaísmo y la pasión por ley. El objetivo fundamental del farisaísmo era la educación a la ley. No sorprende, por lo tanto, que la educación farisea avivara en Pablo la pasión por la ley.
El preciso sentido que tuvo por él esta pasión es lo que hemos descubierto: "cómo aventajaba en el Judaísmo a muchos compatriotas de mi edad, en mi exceso de celo por las tradiciones paternas" [7]. Lucas nos ofrece una auto declaración paulina sinóptica del significado que tenía para un judío formarse en la escuela farisea. "Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero educado en esta ciudad (Jerusalén), instruido a los pies de Gamaliel en la estricta observancia de la ley de nuestros padres; estaba lleno de celo por Dios, como hoy son todos ustedes…" [8].
Este celo por Dios y por su ley es lo que empujó a Pablo a ser perseguidor: " en cuanto a la Ley, un fariseo; por el ardor de mi celo, perseguidor de la Iglesia; y en lo que se refiere a la justicia que procede de la observancia de la ley, de una conducta irreprochable." [9]; "cómo perseguía con furor a la Iglesia de Dios y la arrasaba, …, en mi exceso de celo por las tradiciones de los padres." [10].
Para entender el sentido que tenìa para el fariseo Saulo este celo por Dios que lo empujaba a perseguir a los seguidores de un condenado por blasfemia del sanedrín (el tribunal hebreo), sólo hace falta leer este pasaje de un contemporáneo suyo, Filón de Alejandría, donde se habla de apostasía, el crimen que Saulo les atribuía a los cristianos de origen hebreo: "Es un bien que todos los que son animados por el celo por la virtud puedan infligir enseguida las penas y con sus propias manos, sin deber conducir el culpable delante de ningún tribunal, consejo o magistrado, y puedan dar libre desahogo a los sentimientos que los animan: el odio hacia el mal y el amor por Dios, que ellos empujan a infligir la pena al impío, sin alguna compasión. Deben bien saber que la ocasión los ha convertido en consejeros, jurados, altos magistrados, miembros de la asamblea, acusadores, testigos, leyes, pueblo; para decirlo con una sola palabra: en todo. De modo que sin miedo ni impedimentos puedan defender la santidad en toda seguridad" [11].
Modelos de este tipo de celo son personajes veterotestamentarios como Pinjás, que traspasa con su lanza un judío que se ha unido a una mujer madianita [12]; o Elías e Jehú, que matan a los que han flexionado las rodillas a Baal [13]. A partir de la revuelta de los Macabeos este celo formaba parte de los grupos radicales, siempre listos a usar la fuerza para defender la ley. Aunque este celo no es exclusivo de los fariseos (también lo encontramos en los otros grupos religiosos del tiempo: saduceos, esenios, celotes), sin dudas éste es un rasgo de identidad de los fariseos.
Que el mismo Pablo no se abstuvo del uso de la violencia, se deduce del verbo que usa para describir su acción contra la Iglesia. Por dos veces Pablo usa el verbo porthein, "destruir" [14]. Hasta donde puede llegar la violencia se puede ver del uso que hace el histórico judío Flavio Josefo de este verbo para describir el incendio de aldeas y de la ciudad de Idumea de parte de Simón bar Giora [15]. Hay quien quiere reducir la acción de Pablo a una fuerte polémica. Pero los datos ofrecidos por el mismo Pablo, sin tener que apelarse a los Hechos de los Apóstoles, hablan por sí solos.
Más tarde Pablo mismo dirá [16], aludiendo a los judíos que no han reconocido a Cristo a causa de su celo por Dios, que este celo es necio, sin un conocimiento verdadero (ou kat' epignôsin) [17].
Al final de esta breve descripción de la primera etapa de la vida de Pablo podemos decir que ella es determinada totalmente por la ley. Su formación farisea, su celo por la tradición de los antiguos, sus actividades de perseguidor hablan de su pasión por la ley dada por Dios al pueblo sobre el Sinaí y que constituía por él el bien más precioso. Todo gira alrededor de la ley.
En una situación como la descrita hasta aquí, con una convicción tan arraigada, nada podía hacer esperar en un cambio significativo en la existencia de Pablo. Pero el imprevisto ocurre.

2. El acontecimiento de Damasco

En efecto, en el curso de una de sus acciones contra los cristianos de Damasco Pablo fué sorprendido por un acontecimiento que le cambió la vida (Hechos 9,1-5). También los que no eran testigos de este acontecimiento no podían evitar admitir que había ocurrido un cambio y eso se notaba en los gestos de Pablo y en los nuevos compañeros que estaban a su alrededor. El libro de los Hechos [18] cuenta expresivamente este cambio describiendo las nuevas relaciones de Pablo en Jerusalén: "Cuando llegó a Jerusalén, trataba de unirse a los discípulos, pero todos le tenían desconfianza porque aún no creían que él fuera un verdadero discípulo." Después de que Bernabé cuenta como Pablo se ha portado en Damasco, el temor es ahuyentado y el apóstol puede ir y venir "a Jerusalén, predicando decididamente en el nombre del Señor."
Dirigiéndose a los Gálatas, Pablo no testimonia solamente el giro que tuvo lugar en su vida, sino también el hecho que lo ha causado: la revelación del Hijo que le ha sido concedida por Dios. Como afirma categóricamente Charles Kingsley Barrett: "La esencia de la conversión de Pablo fue la revelación de Jesucristo" [19]. Sin embargo en este texto Pablo no nos explica explícitamente en que ha consistido esta revelación. De otros pasajes de la Carta sabemos que ella se basa en la aparición de Cristo resucitado. Las dos ocasiones en las que Pablo alude a este hecho en la primera carta a los Corintios, sitúan la experiencia que tuvo lugar en el camino de Damasco en el contexto de las apariciones pascuales. En 1Cor 9,1 ("¿Acaso no he visto yo a Jesús, Señor Nuestro?") utiliza el mismo verbo, horein, "ver", que encontramos en contextos pascuales [20]. Y en 1Cor 15,8, Pablo menciona la aparición de Jesús resucitado, de la que personalmente fue objeto, al final de un elenco de apariciones, lo que implica catalogarla como tal. De estos textos se puede, pues, argüir que “Pablo ha visto a Jesús” y que “considera esta visión idéntica y del mismo valor que aquellas que han recibido como gracia Pedro, Santiago y los otros testigos de las apariciones del Resucitado” [21].
Si "la experiencia es el emerger de la realidad en la conciencia del hombre, el hacerse trasparente de la realidad a la razón humana" [22], para Pablo en esta experiencia del encuentro con el Resucitado se hace transparente la realidad de Cristo. En ningún otro momento de su vida la razón y la libertad de Pablo fueron desafiadas, puestas en juego, como delante de este acontecimiento. De modo absolutamente imprevisto, en el camino de Damasco, Cristo resucitado encuentra a Pablo, cuya razón es dilatada por la gracia de la fe para que sea adecuada a la realidad excepcional que tiene delante de él. Es esta presencia de Cristo resucitado – que lo precede y lo provoca, es decir lo precede llamándolo – a sostener la abertura de la razón para que Pablo pueda percibir adecuadamente el sentido de aquel encuentro, provocándole la atracción que permite a la libertad la adhesión amorosa a aquella presencia [23]. Por eso el apóstol puede definir apropiadamente el acontecimiento una revelación: en ello se revela a Pablo la llena realidad de Cristo [24]. Como muchos judíos, Pablo había aceptado el juicio sobre Jesús contenido en la sentencia del sanedrín: un blasfemo, contrario a las más preciosas tradiciones de Israel (el Templo y la Ley) [25]. Creía saber ya quién fuera Jesucristo. Ahora en cambio la inesperada irrupción en su vida de Cristo resucitado le provee un conocimiento sobre el cual no podía contar.
Si, como recita el axioma de Jean Guitton, "'razonable' significa someter la razón a la experiencia" [26], Pablo ha demostrado ser un hombre razonable, aceptando someter su razón, o sea lo que pensaba de Jesús, al conocimiento de la realidad de Cristo tal como se había manifestado en aquella experiencia. J. Murphy-O'Connor ha descrito magistralmente este proceso: "Ahora
Pablo conocía con la convicción ineludible de la experiencia directa que el Jesús que había sido crucificado bajo Poncio Pilato estaba vivo. La resurrección que él había pertinazmente rechazado era un hecho, tan innegable como su propia realidad. Él sabía que Jesús ahora existía en otro plano. Este reconocimiento era todo lo que necesitaba para su conversión. … Jesús, por tanto, debe ser precisamente lo que Él implícitamente, y sus discípulos explícitamente, pretendían que era: el Mesías" [27]. Fue el conocimiento de la verdadera naturaleza de Jesucristo, conseguido a través de la gracia de una revelación, que motivó su conversión. El acontecimiento de esta revelación transformó el perseguidor fariseo en un apóstol. Ser tan simple para reconocer el contenido de aquella revelación implicaba reconocer a Jesucristo y cesar inmediatamente la actividad persecutoria. Las personas que él había perseguido tenían razón, mientras él se había equivocado.
Esto ayuda a entender la naturaleza de la así llamada 'conversión' de Pablo. Es indudable que a Pablo se tenga que aplicar el concepto de conversión con mucha cautela. "Estamos lejísimos del cliché de la conversión entendida moralistamente. Pablo no era un pecador penitente que ha reencontrado la senda del bien, después de haber recorrido la del mal. Tanto menos era un agnóstico que ha terminando aceptando a Dios y una visión religiosa de la realidad." [28]. Como el estudioso de San Pablo C.K Barrett ha escrito: "La conversión de Pablo no ha transformado un hombre moralmente impío en un hombre moralmente bueno; nunca había sido un hombre moralmente impío". Él mismo confiesa que fue "por el ardor de mi celo, perseguidor de la Iglesia; y en lo que se refiere a la justicia que procede de la observancia de la ley, de una conducta irreprochable." (Fil 3,6); que superó "en el
Judaísmo a muchos compatriotas de mi edad” (Gal 1,14). Se debe también a este celo la encarnizada persecución de la Iglesia de Dios: lo consideraba un deber estrechamente religioso, como demuestra el hecho de que, después de la revelación de la verdadera naturaleza de Cristo, abandonó su actividad de perseguidor para adherir a Él" [29]. Por eso, insiste G. Barbaglio, "La suya, si se puede hablar de conversión, ha sido una conversión a Cristo, descubierto con los ojos de la fe como clave de bóveda del destino humano" [30].

3. Nuevo conocimiento

De lo dicho se deduce que la novedad del acontecimiento ocurrido en el camino de Damasco no se limita al cambio de vida, de perseguidor a creyente en Jesucristo. Para Pablo este acontecimiento ha sido un verdadero conocimiento, y el cambio de vida sólo es una consecuencia. "su encuentro con Cristo le reveló la verdad de lo que él había tenido por falso forzándole a una nueva valoración, que se convirtió en el núcleo cristológico y soteriológico de su evangelio" [31].
En la Segunda Carta a los Corintios [32] 5,16 San Pablo nos explica explícitamente la novedad de este conocimiento: Por eso nosotros, de ahora en adelante, ya no conocemos a nadie con criterios puramente humanos (kata sarka); y si conocimos a Cristo de esa manera (kata sarka), ya no lo conocemos más así. [33].
¿Qué significa para Pablo este conocimiento de Cristo "con criterios puramente humanos"?. Se ha discutido mucho sobre el elemento de la frase al que se tenía que unir la expresión " con criterios puramente humanos ": a Cristo o al verbo "conocer" [34]. Está claro que aquí Pablo está poniendo en oposición dos modos de conocer: lo del pasado (“conocimos"), que fue un conocimiento de Cristo "con criterios puramente humanos" y aquello del presente ("ya no lo conocemos más así "). "Cuando él [Pablo] nos dice ‘conocemos’ (5,16) se refiere obviamente al conocimiento que tuvo de Cristo cuando como fariseo persiguió a los cristianos (Gal 1,13; Fil 3,6). Él compartía la opinión común entre sus coetáneos que Jesús fuera un maestro hereje y un alborotador turbulento cuyas actividades lo habían llevado justamente al cadalso. Ésta – él lo sabe – es una valoración falsa, y la abandona. Ahora reconoce a Jesús como Salvador" [35]. Esto nos permite entender el sentido del conocimiento " con criterios puramente humanos". El conocimiento de Cristo " con criterios puramente humanos " es un conocimiento de Cristo según su medida, su capacidad humana de conocimiento, que lo había llevado a una valoración de Cristo que el acontecimiento de Damasco había mostrado como falso [36]. Leemos en fin el texto en la versión española: "Por lo tanto, desde ahora, nosotros ya no conocemos a nadie desde un punto de vista humano; y aunque hayamos conocido Cristo desde un punto de vista humano, ahora ya no lo conocemos así".
Pablo da a la revelación ocurrida en el camino de Damasco el valor de conocimiento y esto se nota en el contenido de esta revelación que se convirtió en el criterio de juicio fundamental para juzgar cada cosa [37]. "Cristo le abrió los ojos y, una vez conocido, sus criterios de valoración se vieron simplemente invertidos " [38]. Así lo confirma explícitamente el mismo Pablo: " circuncidado al octavo día; de la raza de Israel y de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, un fariseo; por el ardor de mi celo, perseguidor de la Iglesia; y en lo que se refiere a la justicia que procede de la observancia de la ley, de una conducta irreprochable. Pero todo lo que hasta ahora consideraba una ganancia, lo tengo por pérdida, a causa de Cristo. Más aún, todo me parece una desventaja comparado con el inapreciable conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor. Por él he sacrificado todas las cosas, a las que considero como desperdicio, con tal de ganar a Cristo" [39].
Pablo, pues, se ve obligado a revisar todas las categorías fundamentales de su pensamiento, sus antiguas convicciones a la luz del nuevo conocimiento de Cristo [40]. El resultado de esta revisión y la nueva mentalidad que brotó de ella es lo que llamamos teología paulina [41].
"Aquella revelación del ‘Señor de la gloria’ crucificado (1Cor 2,8) fue un acontecimiento que hizo Pablo, el fariseo, no solamente un apóstol, sino también el primer teólogo cristiano" [42]. Por eso las tentativas de explicar la teología paulina a partir de puntos diferentes de aquel acontecimiento no han tenido éxito. Según J. Jeremías, ni el entorno helenístico ni la educación judía constituyen la llave para comprender el pensamiento y la vida de Pablo: " “ni la religión de los misterios, ni el culto al emperador, ni la filosofía estoica ni el supuesto gnosticismo precristiano constituyen el humus nativo del apóstol… Pablo es uno de esos hombres que ha experimentado un corte brusco con su pasado. Su teología es una teología enraizada en una repentina conversión " [43].
Por eso " la finalidad de toda la teología del apóstol es en última instancia la explicación de la revelación del Hijo de Dios, que tuvo lugar en el camino de Damasco. Éste es el origen desde el que piensa y lleva a cabo su teología. Es claro que él
no era aún consciente en el momento de su vocación de todo el alcance de la revelación, que
debía ser su evangelio. Pero en nuce todo lo demás estaba ya presente. En concreto la
revelación es que Jesús es el Hijo de Dios " [44].
Este no quiere decir que Pablo entendiera todo desde el principio. J. Fitzmyer observa: "Afirmar el carácter decisivo de esta visión para la penetración del misterio de Cristo, no significa que comprendiera inmediatamente todas las implicaciones de la visión que le fue concedida. Pero le proporcionó el criterio básico de juicio, que había de iluminar todo lo que tenía que aprender sobre Jesús y su misión entre los hombres, no sólo en la tradición de la primitiva iglesia, sino
en su experiencia apostólica personal al predicar a ‘Cristo crucificado’” (Gal 3,1)", [45].
Con este nuevo criterio central de medida Pablo fue obligado a replantear todas sus convicciones fundamentales: de la ley a la historia de la salvación, del culto a la lectura de la Escritura. Todo es visto bajo la nueva luz de este acontecimiento. Es obvio que no podemos revisar cada una de ellas. Nos detendremos sobre dos ejemplos, cada uno con una indicación decisiva.

a. El velo de Moisés

A este punto a nadie le resultará extraño que el cambio sucedido en Pablo como consecuencias del acontecimiento en el camino de Damasco haya influenciado su modo de leer la Escritura, instrumento decisivo para formular la nueva mentalidad y para explicar el misterio de Cristo; en efecto, Pablo se sirvió justo de las Sagradas Escrituras de Israel, el antiguo Testamento, como medio para expresar la novedad cristiana, en la que ahora participaba [46]. Pero ¿en qué consistía la novedad de su acercamiento a las Escrituras?
En el curso de la historia, el tercer capítulo de la Segunda Carta a los Corintios ha sido el punto de referencia fundamental para comprender esta novedad, la que llamaremos la hermenéutica paulina [47]. Este capítulo forma parte de la apología que Pablo hace de su ministerio de apóstol, confrontándolo con el de Moisés, al que se inspiran sus adversarios [48]. En ello Pablo le contrapone al efímero ministerio de la letra, que es ministerio de muerte y condena, el eterno ministerio del Espíritu que da vida, un ministerio de justicia [49]. Aunque también el primero sea un ministerio glorioso, su gloria no es comparable a la del segundo. "Porque si lo que era transitorio se ha manifestado con tanta gloria, ¡cuánto más glorioso será lo que es permanente!" [50].
Si el ministerio apostólico de Pablo es tan glorioso y resplandece entre muchos apuros por su capacidad de introducir una novedad en la vida, entonces ¿por qué no es acogido entre los judíos? ¿Esta falta de respuesta, es quizás una señal de su inautenticidad? [51] Para refutar esta objeción al propio ministerio formulada por sus adversarios hebreos, Pablo recupera el relato del velo de Moisés [52] contenido en el libro del Éxodo [53]. Y empieza diciendo: " Animados con esta esperanza, nos comportamos con absoluta franqueza, y no como Moisés, que se cubría el rostro con un velo para impedir que los israelitas vieran el fin de un esplendor pasajero" [54]. El apóstol con el participio (katargoumenou) se refiere al hecho que el resplandor de Moisés, que se identifica con el de la antigua ley, desaparecería al manifestarse del misterio de Cristo en toda su plenitud [55]. Esta manifestación, que tuvo lugar durante la resurrección de Jesús, inaugura un ministerio de gloria duradera, fuente de una esperanza que le permite seguir en toda libertad, sin tener que ocultar la desaparición con un velo, como Moisés.
Pero enseguida después Pablo utiliza la palabra "velo" para designar otro hecho que ocurre en una parte del pueblo hebreo, la que continua, por celo hacia los derechos supuestos del Dios de Israel, a rechazar a Jesús (y con Él el Su evangelio, los predicadores del mismo y aquella parte de los judíos que lo ha acogido) [56]. "Pero se les oscureció el entendimiento, y ese mismo velo permanece hasta el día de hoy en la lectura del Antiguo Testamento, porque es Cristo el que lo hace desaparecer. Sí, hasta el día de hoy aquel velo les cubre la inteligencia, cuando leen a Moisés. Pero al que se convierte al Señor, se le cae el velo" [57]. En las reflexiones del apóstol el velo es lo que reviste el corazón o sea los ojos de la inteligencia de estos judíos hostiles, de modo que cuando cada sábado la ley (el antiguo Testamento) es leída en sus sinagogas, ellos no vean la realidad o sea lo que Jesucristo ha representado con su predicación, muerte y resurrección. Hasta que no se apartarán (o hasta que Dios no quitará) el velo de su corazón, no creerán en Jesucristo, y por lo tanto no comprenderán plenamente el antiguo Testamento [58]. La relación entre la fe en Cristo y la verdadera comprensión de la Escritura es basada en el hecho que, como dice al principio de la carta a los Romanos el mismo Pablo, "el evangelio de Dios", que es el evangelio "acerca de su Hijo… Jesucristo" que él “había prometido por medio de sus Profetas en las Sagradas Escrituras " [59]. Por esto podemos decir con A. Vanhoye que "por los que leen las Escrituras sin reconocer que hablan de Jesucristo, el AT es un libro cuyo significado queda velado (2Cor 3,14") [60].
Aquí sin embargo Pablo no nos dice solamente que el Antiguo Testamento sigue siendo velado por quien no cree en Cristo, sino también cómo se puede remover el velo que impide su comprensión. Con un rasgo estilístico de gran belleza, que usa con cierta frecuencia para decirles a los destinatarios de las cartas como se quitará el velo, Pablo utiliza las palabras del Éxodo [61] donde el autor sagrado describe como Moisés, dirigiéndose a Dios para hablarle, se quitaba el velo. De la misma manera, estos judíos que no ven la verdad de Jesús por el velo que está sobre sus corazones pueden alcanzar la rica fuente de esperanza constituida por el Evangelio por una única vía: esta vía consiste en dirigirse a Dios, porque el único Dios de Israel es el que se ha manifestado en la resurrección de Jesús.
Aunque no es tan inmediato seguir la que ha sido denominada la "forma midráshica de argumentación" [62] de Pablo, porque está muy lejana de nuestro modo de razonar, el objetivo de la alusión al velo de Moisés en este contexto está claro. Recurriendo a la imagen del velo, Pablo quiere decir, según M. Thrall, que queda activo 'el mismo velo' "en la vida de la sinagoga, la misma barrera por la comprensión de la finalidad de la Ley de Moisés, ya presente como durante la época de Moisés. [Este velo] todavía es puesto sobre el AT, durante la lectura" [63]. La barrera que obstaculiza la percepción del sentido de la Escritura desaparece definitivamente sólo con la llegada de Cristo [64]. En ese caso, a las críticas judaicas al ministerio de Pablo, o en sentido más general al cristianismo, basadas sobre la comprensión hebrea del Antiguo Testamento les falta el fundamento [65]. Pero, como hemos visto, eso no es suficiente. Para que Cristo desvele el sentido del antiguo Testamento se solicita, de parte de quien lo lee, el dirigirse a Dios, o sea al Dios que se ha manifestado en Jesucristo [66].
La importancia de este texto para la interpretación de la Escritura es evidente. Según D. - A. Koch, el paso es un texto llave, puesto que es el único en que Pablo habla explícitamente, aunque de manera indirecta, la cuestión de la hermenéutica [67]. En ello, Pablo establece las condiciones para la comprensión de la Escritura. Quizás no resulte inútil recordar en este contexto que todos aquellos a los que Pablo regaña la lectura de la Escritura cubierta por un velo que les impide comprenderla en su sentido verdadero son judíos (y no pueden ser otro que judíos) [68]. Es bien conocido el complejo sistema de reglas hermenéuticas engendradas por el judaísmo para la comprensión del antiguo Testamento [69]. Aunque a los tiempos de Pablo este sistema todavía no llegaba a la complejidad que será testimoniada más tarde por la literatura rabínica, sabemos que ya alcanzaba cierta sofisticación [70]. A pesar de este derroche de energías e ingenio, Pablo opina que la lectura queda velada hasta que no se dirigirán a Dios, o sea al Dios que se ha manifestado durante la muerte y la resurrección de Cristo (ya que no hay otro Dios que el que se ha manifestado en Cristo). De esta manera Pablo establece el principio fundamental de su hermenéutica: la interpretación de la Escritura no es en última instancia una cuestión técnica, sino teológica. Toda la habilidad y toda la perspicacia de los rabinos no son suficientes para atravesar el sutil velo que los separa de una comprensión real. Cualquier esfuerzo humano no es suficiente para atravesarlo. Pablo lo sabía por experiencia personal. Describiendo la fase judía de su vida, - lo hemos visto – no puede no admitir como en el judaísmo superara " a muchos compatriotas de mi edad, en mi exceso de celo por las tradiciones de los padres " [71]. Este celo lo llevó a estudiar con uno de los rabinos más prestigiosos de su tiempo, Gamaliel. Con estos conocimientos, estaba convencido de que podía comprender las tradiciones mejor que los seguidores de Él que, según su parecer, las ponía en peligro, y así según él fue legítimo perseguirlo. Solamente la gracia de la revelación del Hijo, concedídale por Dios, ha permitido la eliminación del velo y con éste el logro real del verdadero sentido de las tradiciones recibidas.
En tal sentido – para limitarnos a citar otro ejemplo del renovado interés que en los últimos treinta años ha suscitado este capítulo como texto clave de la hermenéutica paulina del antiguo Testamento – P. Stuhlmacher ha llamado la atención sobre el vínculo entre la experiencia de Pablo en el camino de Damasco y 2Cor 3,14, texto en el que Pablo expresa el fundamento de su hermenéutica. 2Cor 3,14 muestra – según el profesor de Tubinga – que la experiencia de Pablo lo ha obligado a concluir que sobre la lectura y la interpretación de la ley fue puesto un 'velo' que le ocultaba al judío su verdadero sentido y, por consiguiente, le impedía llegar a una verdadera comprensión de Cristo. En Cristo este velo desaparece, haciendo así posible una verdadera comprensión de la Ley. Según Stuhlmacher, la experiencia cristológica de Pablo es el punto de apoyo tanto de su visión de la Ley, como de su hermenéutica del antiguo Testamento [72]. El principio hermenéutico cristológico sin embargo no le impide a Pablo el uso de las técnicas exegéticas de su tiempo, como también demuestra el texto que estamos comentando. El estudio del uso del Antiguo Testamento en las cartas muestra que Pablo puso al servicio de este principio hermenéutico, anclado a su experiencia, todo sus conocimientos de experto rabino. Muchas citas del antiguo Testamento que encontramos en sus cartas son tan complejas que se pueden explicar sólo con el hecho que Pablo adquirió un total dominio de los métodos exegéticos de su tiempo. Principio cristológico y principio racional o sea el uso de determinadas técnicas de interpretación, no parecen absolutamente contrapuestos en el empleo que hace Pablo de ellas. Lo demuestra el hecho que el uso de los textos del antiguo Testamento citados por él no es absolutamente arbitrario, sino particularmente esmerado en devolver su sentido original en los contextos correspondientes [73]. Las reglas hermenéuticas sin embargo no son usadas de manera neutral, sino a la luz del acontecimiento que ha determinado su vida. M. Hooker subraya: "La diferencia fundamental entre Pablo y sus contemporáneos no es, pues, una cuestión de método, puesto que él usa técnicas que a ellos fueron familiares, también cuando a nosotros resultan extrañas. [La diferencia] consiste en la aceptación del hecho que Cristo mismo es la llave del sentido de la Escritura" [74]. Y la razón de esta diferencia se basa, según la estudiosa, sobre el hecho que, acercándose a la Escritura, "Pablo empieza con la experiencia cristiana y explica la Escritura a la luz de esta experiencia" [75]. De este modo Pablo nos enseña por última vez que la contemporaneidad de Cristo es la única capaz de desvelar el sentido de la Escritura. Ayer como hoy.

b. La necedad de los Gálatas

¿Pero puede conocer a Cristo uno que no tiene la misma gracia que ha tenido Pablo de una aparición de Cristo resucitado? ¿Cómo puede participar en el acontecimiento que le permita hacer experiencia de Cristo para poderlo conocer? Lo que ocurrió en las iglesias de la Galacia es sumamente significativo y constituye un ejemplo espectacular.
Los Gálatas han tenido noticias de Cristo a través del anuncio del evangelio gracias a la actividad misionera del apóstol. La acogida de este anuncio de parte de los Gálatas les ha permitido hacer la experiencia que Pablo sintetiza maravillosamente en estas palabras: "Porque todos ustedes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, ya que todos ustedes, que fueron bautizados en Cristo, han sido revestidos de Cristo. Por lo tanto, ya no hay judío ni pagano, esclavo ni hombre libre, varón ni mujer, porque todos ustedes no son más que uno en Cristo Jesús. Y si ustedes pertenecen a Cristo, entonces son descendientes de Abraham, herederos en virtud de la promesa" [76]. Y continua, poco más allá: " Y la prueba de que ustedes son hijos, es que Dios infundió en nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama a Dios llamándolo: ¡Abba!, es decir, ¡Padre!" [77]. La incorporación en un grupo bien preciso, la comunidad cristiana, por un gesto determinado, el bautismo, después de haber acogido el Evangelio, cuyo contenido es compartido por Pablo con los otros apóstoles, desde entonces les ha permitido a los Gálatas experimentar la novedad que Cristo ha introducido en la historia. Esta experiencia es tan real que Pablo volverá a ella para ayudar a los Gálatas a afrontar una situación en la que se han encontrado.
En efecto, poco después ellos son importunados por algunos intrusos que anuncian "otro evangelio", que por su salvación junto con la fe en Cristo solicita la circuncisión y las obras de la ley [78]. Los Gálatas así se encuentran delante dos versiones del 'evangelio', y tienen que tomar una decisión. Sorprendido por la rapidez con que ellos están pasando a un 'evangelio' diferente de lo que ha predicado [79], Pablo escribe la carta para demostrar que "no hay otro", sino sólo que lo que les ha anunciado y lo que los está seduciendo no es que una deformación del único Evangelio de Cristo [80]. Por eso, en la primera parte cuenta su historia personal: como ha conocido el Evangelio por revelación y como este Evangelio que predica es el único Evangelio, correspondiente a el de los otros apóstoles, como demuestra el hecho que cuando él había expuesto el evangelio que predicaba entre los gentiles directamente a las columnas de la Iglesia de Jerusalén (es decir Pedro, Juan y Santiago), no sólo no le impusieron ni añadieron nada nuevo [81], sino le dieron la mano en señal de comunión como reconocimiento de la "gracia a mí otorgada" [82] sobre la vía de Damasco.
Pero Pablo no se limita a esto, y en la segunda parte de la carta les provee a los Gálatas atormentados los argumentos con que poderse defender de los ataques que están recibiendo. Pablo sabe por experiencia personal que fue llevado a convencerse de la verdad de Cristo de la experiencia de su encuentro con Él. Teniendo en cuenta este hecho, no resulta extraño que el apóstol en esta segunda parte empiece a rellamar la experiencia de los Gálatas. He aquí el texto: "Esta es la libertad que nos ha dado Cristo. Manténganse firmes para no caer de nuevo bajo el yugo de la esclavitud. Yo mismo, Pablo, les digo: si ustedes se hacen circuncidar, Cristo no les servirá de nada. Les vuelvo a insistir: todos los que se circuncidan, están obligados a observar íntegramente la ley. Si ustedes buscan la justicia por medio de la ley, han roto con Cristo y quedan fuera del dominio de la gracia. Porque a nosotros, el Espíritu, nos hace esperar por la fe los bienes de la justicia." [83].
En este paso Pablo pone en primer lugar delante de los ojos de los Gálatas el hecho que hayan recibido el Espíritu y los prodigios que este Espíritu ha hecho entre ellos. Como observa agudamente Vanhoye, "en el contexto necesariamente se trata de un hecho observable, constatable. De otro modo no podría servir como argumentación" [84]. Justo porque es un hecho verificable, los Gálatas han podido hacer la experiencia del Espíritu, y eso le permite a Pablo reclamar esta experiencia como a criterio decisivo para aclarar el dilema que ahora tienen que afrontar. Por eso – J. Dunn ha subrayado –, "apelarse a la experiencia de parte de Pablo no es un hecho periférico o casual. El centro de su intención es retener a los Gálatas dentro de su evangelio" [85].
Antes de continuar es necesario detenerse brevemente sobre el valor del verbo paschein porque sobre su sentido ha nacido una discusión vivaz. La razón de esta discusión se basa en el hecho que el verbo siempre es usado con el sentido de 'sufrir' [86]. Por este motivo los comentaristas antiguos y modernos han interpretado el epathete de 3,4 como una alusión a los padecimientos sufridos por los Gálatas consecuentes a su adhesión a la fe [87]. Si ahora la abandonaran, pasando a otro 'evangelio', todo sufrimiento habría sido vano. Sin embargo la literatura griega también documenta casos en que paschein es usado respecto a experiencias favorables, positivas, faltas de sufrimiento [88]. Por eso recientemente algunos estudiosos han interpretado el verbo en cuestión en nuestro texto en el sentido de 'experimentar, hacer la experiencia de algo positivo'. Según ellos, éste es el único sentido adecuado al contexto en que aparece el verbo en nuestro texto, en que Pablo está reclamando la experiencia positiva vivida por los Gálatas cuando recibieron el Espíritu y, sucesivamente, los milagros que el Espíritu había realizado entre ellos [89]. Según F. Mussner, "tosauta únicamente puede designar los dones del Espíritu y los 'prodigios' que descienden de él (cfr. 5,5). El verbo paschein también tiene un sentido positivo: 'experimentar' (algo bueno)" [90]. El hecho que Pablo no aluda en ningún otro paso de la carta a sufrimientos vividos por los Gálatas – contrariamente a lo que dice, por ejemplo, de los Tesalonicenses, que recibieron y mantuvieron su fe entre graves apuros [91] –, es para estos estudiosos una confirmación del uso positivo del verbo en este contexto. Puesto que el verbo paschein puede tener el sentido más neutral de 'experimentar', y que la elección del sentido es determinada por el contexto, orientado completamente hacia un tenor positivo, podemos concluir que con ello Pablo se está refiriendo a las experiencias positivas vividas por los Gálatas a partir del momento en que decidieron recibir su evangelio. R. Longenecker escribe "Por eso tosauta epathete tiene que ser interpretado con cada probabilidad como referido al conjunto de experiencias espirituales positivas" [92].
¿Pero qué significa 'recibir el Espíritu' [93]? Todos conocen que a partir de H. Gunkel las opiniones son concordes y se pueden sintetizar con estas palabras: "La teología del gran apóstol es una expresión de su experiencia, no de sus lecturas… Pablo cree en el Espíritu divino, porque lo ha experimentado" [94]. Uno de los últimos estudios sobre la cuestión no ha hecho que confirmar esta convicción: para Pablo el Espíritu era una realidad experimentada [95]. Pero Pablo, en su concisión, no nos ha facilitado: no nos provee una descripción explícita de los hechos a los que se refiere, que los Gálatas ciertamente conocían. Pero podemos estar seguros que no fueron tan distintos de los que ha enumerado en Gál 5,22, cuando hace una lista de los frutos que el Espíritu produce en todos los que lo reciben: "amor, alegría, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de si". En otras palabras: el cambio del “yo”. Además, en nuestro paso encontramos la otra expresión energôn dynameis, "el que hace milagros". Se trata de una acción presente, lo demuestra el participio presente energôn. Como leemos en 1Cor, donde "el don de hacer curaciones" y "el poder de los milagros" (energêmata dynameôn) es atribuido al Espíritu. Estos hechos comprobables constituyen la experiencia de los Gálatas. "Aquí el objetivo es recordarles a los Gálatas un tipo de experiencias suficientes a demostrar que ellos han recibido el Espíritu escatológico" [96].
Después de explicarles las grandes cosas (tosauta epathete) de las que han hecho experiencia, puede poner la cuestión decisiva: " Aquel que les prodiga el Espíritu y está obrando milagros entre ustedes, ¿lo hace por las obras de la ley [por qué son fieles a la ley hebrea] o porque han creído en la predicación [al anuncio cristiano]?" [97]. Si sean honestos y leales con respecto de la experiencia experimentada, podrán reconocer a través de ella que las grandes cosas que les han ocurrido no tienen origen en la observancia de la ley, puesto que el Evangelio predicado por Pablo no la incluía como factor determinante, sino sólo en el escuchar la fe. ¡Solamente la fe es el origen de los frutos que ven con sus ojos! Éste es el motivo por el que conviene que sigan a abrazando el Evangelio que ha producido entre ellos muchos frutos preciosos.
Volviendo pues a su experiencia, Pablo ofrece al mismo tiempo el método para salir del estado de perplejidad en que se encuentran: ¿no significan nada para vosotros todas estas experiencias positivas, cuándo os encontráis frente al dilema si continuar con el Espíritu o volver a la ley judía? [98] ¿Habrán sido vanas? Como la experiencia del camino de Damasco, a la que el apóstol ha aludido al principio de la carta, le ha permitido a Pablo reconocer la verdad sobre Cristo (y por lo tanto de elegir razonablemente entre las dos interpretaciones de la persona de Jesús, la de los hebreos seguidores del sanedrín y la cristiana), así la experiencia de los Gálatas es lo que les permite decidir de modo razonable entre las dos interpretaciones del Evangelio. Ciertamente Pablo es consciente del hecho que son experiencias de naturaleza muy diferente. Pero esta diferencia no desluce su validez. En el caso de Pablo la experiencia del encuentro con Cristo resucitado le hace conocer de modo directo, inmediato, la verdadera realidad de Cristo. En el caso de los Gálatas el modo para llegar a conocer la realidad profunda de Cristo ha seguido otro curso, no por esto apto a llegar a una certeza. Los Gálatas tienen delante de sí señales palpables de Su presencia entre ellos gracias a la acción conducida por el Espíritu a través de la predicación, del bautismo, etcétera. Saben bien que estas señales han iniciado a partir del momento en que han decidido recibir el Evangelio de Jesús. Son señales, pues, que no pueden ser explicados razonablemente sino con la presencia de Cristo resucitado en medio de ellos por mano del Espíritu. Por vías diferentes, tanto Pablo cuanto los Gálatas pueden estar seguros de ello. Esto debería convencerlos de la verdad del evangelio de Pablo. Su experiencia permite que juzguen solos, sin depender ni de Pablo ni de los intrusos. Aquí reside el valor de volver a la experiencia personal de Pablo: es en ella que se hace transparente la verdad del Evangelio que Pablo les ha predicado.
Todo eso permite comprender el alcance real de la acusación de 'necedad' movida por Pablo a los Gálatas. "Gálatas insensatos, ¿quién los ha seducido a ustedes? [99]. Con ella – Vanhoye comenta – "él que [Pablo] busca es provocar la toma de conciencia de parte de los Gálatas de su 'necedad"' [100]. ¿En qué consiste su necedad? A pesar de cuánto se ha hecho evidente gracias a su experiencia – o sea que su adhesión al Evangelio recibido por Pablo ha procurado extraordinarios beneficios, como documenta lo que les ha sucedido –, los Gálatas están a punto de dejarlo todo para seguir otro 'evangelio'. La necedad de los Gálatas, su posición irrazonable, se basa en el no querer someter la razón a la experiencia vivida. Si no se dejaran amaestrar de esta experiencia, ella realmente resultaría vana. Como J. Bligh agudamente ha notado, "si la experiencia no les ha enseñado nada, entonces ha sido vana" [101]. En lugar de proveer ulteriores motivos a favor de su adhesión a lo que han recibido, todo lo que han vivido hasta ahora habría sido paradójicamente inútil. "La experiencia cristiana demuestra la eficacia salvadora de la fe sin ninguna referencia a las obras de la ley. Este hecho inicial es fundamental. La continuación tiene que corresponder al principio, tiene que mantenerse en el mismo nivel. Los Gálatas pero están cambiando de nivel. Del nivel espiritual, donde los ha puesto la fe, bajan al nivel carnal. Es absurdo. No son coherentes con su misma experiencia. Dios, en cambio, es coherente, no empieza en un modo para continuar en otro. Como ha empezado, así continua, o sea comunica el Espíritu no por las obras de la ley, sino por el escuchar/recibir la fe" [102].
Una vez más pues lo que permite discernir entre las muchas interpretaciones no es una cuestión técnica, sino teológica, o mejor cristológica. Es el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado – que por obra del Espíritu se hace presente en la Iglesia y a través de la Iglesia, comunicándose a la razón y a la libertad del hombre – que hace posible una experiencia que permite decidir en cada momento respecto a las muchas interpretaciones que pueden comparecer en el curso de la historia humana.


* * *


La experiencia de Pablo y de los Gálatas nos ha enseñado cual es la condición para conocer Cristo: la participación al acontecimiento en que Él se hace presente a la experiencia humana. En este sentido podemos decir que Pablo y los Gálatas son una documentación que el conocimiento siempre es un acontecimiento. Ningún otro método puede darnos un real conocimiento. ¿Por qué? Veámoslo en el caso de Pablo con los Gálatas.

Tanto uno cuanto los otros han nacido en un pueblo que los ha introducido a la realidad a través de una cultura. A ambos, tan situados históricamente, por lo tanto dotados de la típica precomprensión, se dirige Cristo (directamente como en el caso de Pablo, o bien a través de la Iglesia, como por los Gálatas) provocando en ellos el dilatarse de la razón, llamada a reconocer la novedad que tienen delante de sí, como les sucedió a los discípulos, cuya "capacidad de creer", H.U. von Balthasar dice, fue "completamente sostenida y obrada por la persona reveladora de Jesús" [103]. Acontecimiento cristiano y razón no se contraponen en el conocimiento. Al contrario, como se ve de la cuestión del velo mosaico, el acontecimiento cristiano normalmente libera la razón de los límites a los que se conforma siguiendo las costumbres de la propia cultura y tradición, la devuelve a su dinamismo más específico, o sea al abrirse libremente a la comprensión de la totalidad de la realidad, y en su novedad radical, como presencia de Dios entre los hombres, la lleva gratuitamente más allá de donde llegaría con sus mismas fuerzas [104].
Cuando la libertad de los que encuentran el acontecimiento cristiano no se sustrae a la atracción que Su presencia les provoca, inevitablemente se empeñará a averiguar su correspondencia con todos los aspectos de la realidad, llegando así a la certeza que permite su adhesión razonable. El caso de los Gálatas demuestra claramente que el anuncio cristiano no es aceptado de modo acrítico. Si Pablo se apela a la experiencia de los Gálatas, es precisamente porque no pretende una rendición incondicional al Evangelio – que sería absolutamente indigna de su naturaleza racional de hombres –, sino los invita sencillamente a someter su razón a la experiencia vivida, de modo que ésta no sea un criterio de juicio separado de ésta, haciéndola vana, inútil, la historia que han vivido, y portándose como si fueran irremediablemente necios. En cambio, la honestidad y la lealtad hacia la experiencia experimentada permite adherir de modo plenamente razonable y al mismo tiempo plenamente libre.
El caso de Pablo y los Gálatas es paradigmático en cada momento de la historia ya que, como por ellos, el acontecimiento de Cristo se vuelve contemporáneo en la vida de la Iglesia para cada hombre, en sus circunstancias históricas y culturales, permitiéndoles vivir la misma experiencia que permite alcanzar la certeza sobre la verdad de lo que ella anuncia. Esto es así porque, como dice H. Schlier, "el sentido último y peculiar de un acontecimiento, y por los tanto del mismo acontecimiento en su verdad, siempre se abre sólo a una experiencia que se abandone a eso y en este abandono intente interpretarlo, a una experiencia que es verdadera, si es adecuada al acontecimiento en cuestión" [105].
Que éste es no solamente el método del principio, sino también de la continuación del conocimiento lo testimonia Pablo en la Carta a los Filipenses. En efecto el único modo de progresar en el conocimiento de Cristo es aceptar ahora la participación en el acontecimiento de Cristo, en la potencia de su resurrección y la comunión de sus sufrimientos: "Pero todo lo que hasta ahora consideraba una ganancia, lo tengo por pérdida, a causa de Cristo. Más aún, todo me parece una desventaja comparado con el inapreciable conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor. Por él he sacrificado todas las cosas, a las que considero como desperdicio, con tal de ganar a Cristo y estar unido a él, no con mi propia justicia –la que procede de la ley– sino con aquella que nace de la fe en Cristo, la que viene de Dios y se funda en la fe. Así podré conocerlo a él, conocer el poder de su resurrección y participar de sus sufrimientos, hasta hacerme semejante a él en la muerte, a fin de llegar, si es posible, a la resurrección de entre los muertos. Esto no quiere decir que haya alcanzado la meta ni logrado la perfección, pero sigo mi carrera con la esperanza de alcanzarla, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús. Hermanos, yo no pretendo haberlo alcanzado. Digo solamente esto: olvidándome del camino recorrido, me lanzo hacia delante y corro en dirección a la meta, para alcanzar el premio del llamado celestial que Dios me ha hecho en Cristo Jesús" [106].
Consciente que progresar en este conocimiento es un regalo, como ha sido un regalo el principio, Pablo invita a los cristianos de Éfeso a suplicar a Dios Padre "Que él se digne fortificarlos por medio de su Espíritu, con forme a la riqueza de su gloria, para que crezca en ustedes el hombre interior. Que Cristo habite en sus corazones por la fe, y sean arraigados y edificados en el amor. Así podrán comprender, con todos los santos, cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, en una palabra, ustedes podrán conocer el amor de Cristo, que supera todo conocimiento, para ser colmados por la plenitud de Dios" [107].

[1] Benedicto XVI, Homilía en las Primeras vísperas con ocasión de la clausura del Año Paulino, 28 de junio de 2009.
[2] El hecho de que hasta los mismos que rechazan la interpretación que da Pablo de este cambio
crean en la necesidad de ofrecer una explicación alternativa muestra a las claras que también ellos lo reconocen. Sobre la historia de la interpretación pueden verse: E. Moske, Die Bekehrung des hl. Paulus in der exegetisch- kritische Untersuchung, Roma 1907; E. Pfaff, Die Bekehrung des hl. Paulus in der Exegese des 20. Jahrhunderts, Roma 1942; B. Rigauz, Saint Paul et ses lettres. État de la question, Paris-Bruges 1961, 65-82. Cf. también el clásico G. Lohfink, La conversione di San Paolo, Brescia 1967. Un estado de la cuestión más
reciente de las distintas interpretaciones del acontecimiento de Damasco puede encontrarse en A.M. Buscemi, San Paolo. Vita opera messaggio, Jerusalem 1996, 40-44.
[3] Gál 1,13-16.
[4] Mc 7,3.
[5] Fil 3, 4-6.
[6] Fil 3,1.
[7] Gál 1,14.
[8] At 22,3.
[9] Fil 3,4-6.
[10] Gál 1,13.16.
[11] De specialibus legibus II, 55.
[12] Cfr. Nm 25, 6-13.
[13] Cfr. 1Re 19,9-14.
[14] Cfr. Gál 1,13.23.
[15] Cfr. BJ 4,534.
[16] Cfr. Rm 10,2-3.
[17] Cfr. Rm 12,2-3.
[18] At 9,26-29.
[19] C.K. Barrett, Paul. An Introduction to His Thought, Louisville 1994, 10 [La teologia di san Paolo. Introduzione al pensiero dell’apostolo, trad. it. di M.E. Maffeis, Cinisello Balsamo 1996].
[20] Gv 20,14.18.20.25.27.29; Mt 28,10.17; Lc 24,37.39.
[21] S. Légasse, Paul Apôtre, Paris 1991, 62. [Paolo apostolo. Saggio di biografia critica, Roma 1994].
[22] L. Giussani, El milagro del cambio, Ejercicios de la Fraternidad de Cl 1998, suplemento a “Huellas”, n. 7 Julio-Agosto 1998, 13. Sobre la experiencia pueden verse J.
Mouroux, L'esperienza cristiana, Brescia 1956; H. U. V. Balthasar, Gloria. 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 201-322; J. Ratzinger, Fe y experiencia, en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985, 412-424; A. Bertuletti, Il concetto di esperienza, en AA.VV., L'evidenza e la fede, Milano 1988, 112-181; ID., Sapere e libertà, en AA.VV., L'evidenza e la fede, Milano 1988, 444-465; A. Scola, Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, en Questioni di antropologia teologica, Roma 1997, 199-213.
[23] Cf. A. Scola, Prometeo o il Risorto? Spiritualismo, tentazioni moderne e cristianesimo, Rimini 1998, 3. H. U. V. Balthasar, Gloria, 163: "la capacidad de creer de los discípulos es totalmente sostenida y operada por la persona reveladora de Jesús". Y unas páginas más adelante dice: "La razón sólo puede colocar la clave de bóveda en la medida en que le es entregada en el acto de fe" (p. 174). Ya P. Rousselot había
llamado la atención sobre el hecho de que la gracia potencia la capacidad de ver, de tal modo que la razón no quede prisionera de su propia medida (cf. P. Rousselot, Los ojos de la fe, Madrid 1994)
Ya antes de él había roto con un concepto racionalista de razón H. Newmann,
El Asentimiento religioso, Barcelona 1960.
[24] C. Geffré, Esquisse d'une théologie de la Révélation, en P. Ricoeur y otros, La Révélation,
Bruxelles 1984, 83: "No hay verdaderamente revelación en tanto que no hay interiorización de esta revelación en una conciencia humana. No se puede separar el aspecto objetivo de la revelación de Dios en la historia, de su cumplimiento en la fe del Pueblo de Dios".
[25] Para el tipo de conocimiento que podía tener un fariseo sobre Jesús, cf. J. Murphy-O'Connor, Paul. A Critical Life, Oxford 1996, 73-77.
[26] J. Guitton, Nuevo arte de pensar, ed. Encuentro, 85.
[27] Paul, cit., 78-79.
[28] J. Barbaglio, Pablo y los orígenes cristianos, Salamanca 1989
[29] C.K. Barret, Paul, cit. 11.
[30] J. Barbaglio, Pablo y los orígenes cristianos, Salamanca 1989.
[31] J. Murphy-O’Connor, Paul, cit., 79.
[32] Cfr. 2Cor 5,16.
[33] Por un aproche al texto, cfr. el clásico J. Cambier, Connaissance charnelle et spirituelle du Christ dans 2 Co 5, 16, en Littérature et Théologie Pauliniennes (Recherches Bibliques V), Bruges 1960, pp. 72-92. Más reciente: C. Wolff, True apostolic Knowledge of Christ: Exegetical Reflections on 2 Corinthians 5.14ff, en A. J. M. Wedderburn, Paul and Jesus. Collecte Essays (JSNT.SS 37), Sheffield 1989, 81-98.
[34] A favor de la tesis que kata sarka modifique el verbo, F. C. Baur, Vorlessungen über neutestamentliche Theologie, Leipzig 1864, 131; A. Sand, Der Begriff 'Fleisch' in den paulinischen Hauptbriefen (Biblischen Untersuchungen 2), Regensburg 1967, 177; C. F. D. Moule, Jesus in New Testament Kerygma, en O. Bocker-K. Haacker (ed.), Verborum Veritas (Fst. G. Stählin), Wuppertal 1970, 17-18; J. W. Fraser, Paul's Knowledge of Jesus: II Cor v. 16 Once More: NTS 17 (1970-1) 293-313, esp. 298; J.-F. Collange, Énigmes de la deuxième Épître de Paul aux Corinthiens (SNTSMS 18), Cambridge 1972, 260-261.
[35] J. Murphy-O’Connor, The Theology of the Second Letter to the Corinthians, 58.
[36] C. Wolff, True apostolic Knowledge of Christ: Exegetical Reflections on 2 Corinthians 5,14ff, in A.J.M. Wederburn, Paul and Jesus. Collecte Essays (JSNT.SS 37), Sheffield 1989, 88.
[37] Oportunamente J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998, 723 [La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia 1999] insiste sobre el hecho que Cristo ha seguido siendo el criterio estimativo fundamental.
[38] J. BARBAGLIO, Pablo y los orígenes cristianos, Salamanca 1989.
[39] Fil 3,5-8.
[40] Una presentación sintética de los puntos que Pablo es obligado a replantear se encuentra en J.D.G. Dunn, The Theology of Paul, 723-726.
[41] Cfr. J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament? //, Paris 1994, 23-72.
[42] J. Fitzmyer, //Teología de San Pablo. Síntesis y perspectivas
, Madrid 1975, 62. Cf. igualmente K.
Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles, 71.
[43] J. Jeremias, The Key to Pauline Theology: ExpTim 76 (1964/65) 28. Cf. también S. Kim, The
Origin of Paul's Gospel
, Tübingen 21984, 269-329; 355-358; Ch. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 1985, 90-147.
[44] J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg-Basel-Wien 1996, 185.
[45] J. Fitzmyer, Teología de San Pablo, cit., 64-65.
[46] En este Pablo no se distingue de otros exponentes de la Iglesia antigua, como afirma B.S. Childs, Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Casale Monferrato 1998: "Está claro que el testimonio de la Iglesia primitiva desde le punto de vista neoético parte de la conciencia de Cristo resucitado y solamente en un segundo momento vuelve al AT, que utiliza como instrumento de su predicación" (510).
[47] Este texto ha sido utilizado de varias maneras como principio hermenéutico: en la Iglesia antigua y medieval como punto de apoyo para distinguir entre sentido literal y sentido espiritual, en la Reforma como base por la contraposición entre Ley y Evangelio, etcétera. Un informe sobre la cuestión del debate sobre este capítulo se encuentra en S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel. The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3, Tübingen 1995, 1-35.
[48] generalmente se considera 2Cor 2,14-7,4 la apología más clara del ministerio de Pablo. J. Lambrecht afirma, Structure and Line of Thought en 2 Cor 2,14-4,6, Bíblica 64 (1983): "2Cor 2,14-7,4, situado entre las secciones autobiográficas 1,8-2,13 y 7,5-16, es considerado generalmente una parte independiente de esta carta paulina y a menudo es llamada más específicamente Apología de Pablo, una defensa de su ministerio" (344-345); allí se puede encontrar también la bibliografía correspondiente.
[49] Aunque en estos versos (3) 8-11, se pueda reconocer una alusión a Es 34, es necesario tener en cuenta la aguda observación de A. Vanhoye, L’interprétation d’Ex 34 en 2 Cor 3,7-14, in L. de Lorenzi (ed.), Paolo Ministro del Nuovo Testamento (2 Cor 2,14-4,6), Roma 1987: "Tenemos que evitar deformar la perspectiva del texto, imponiéndole la nuestra. En el texto, esta anotación tiene exclusivamente una función subordinada. La gloria del rostro de Moisés no es mencionada de por si, sino como indicio destinado a comprobar la gloria del ministerio" (162). Creemos que esta observación también vale por las otras alusiones, que se encuentran en el resto del capítulo, en Es 34 y en su contexto.
[50] 2Cor 3,11.
[51] C.A Hickling, The Sequence of Thought en II Corinthians, Chapter Three: NTS 21 (1975): "no es necesario añadir que la quiebra de Pablo en la conversión de un número significativo de judíos ha sido un argumento particularmente punzante del ataque lanzado por sus adversarios como orador público… y como misionero" (393). J. Lambrecht, Structure and Line of Thought en 2 Cor 2,14-4,6: aquí "Pablo piensa en primer lugar en los judíos que no creen en Cristo, que contrapone a los cristianos" (378). M.E Thrall, Conversion to the Lord. The Interpretation of Exodus 34 en II Cor. 3:14-18, en L. de Lorenzo, y.), Pablo Ministro, cit.: en este capítulo "Pablo está contestando a una crítica. El origen más inmediato de esta crítica es la iglesia de Corinto, pero el origen más remoto son los judíos no creyentes de la ciudad, cuyos comentarios incrédulos y desdeñosos sobre el evangelio y el ministerio del apóstol han empezado a preocupar, por lo menos, algunos miembros de la iglesia" (197). Es conocido que, mientras el tema de la sección anterior, 3,7-13, es el ministerio apostólico, a partir del versículo 14 inicia una nueva sección, que versa sobre la incredulidad de los judíos. En la discusión después de la presentación del trabajo de M.E Thrall, el grupo francófono teorizó que al principio del capítulo siguiente, 4,2-3, se ofrece una explicación del vínculo que une los dos temas: "La incredulidad de algunos es una posible objeción contra la gloria del ministerio evangélico", 241. Cfr. además S.J Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 367-368; L.L Belleville, Reflections of Glory. Paul's Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition en 2 Corinthians 3,1-18, (JSNTSS 52), Sheffield 1991, 215.
[52] Este paso ha dado origen a una vasta producción literaria. Además de los títulos que citaremos más adelante, se pueden ver: J. Goettsberger, Die Hülle des Moses nach Ex 34 und 2 Kor 3: BZ 16 (1922-24), 1-17; K. Prümm, Der Absnitt über die Doxa des Apostolats 2 Kor 3,1-4,6 in der Deutung des hl. Chrysostomus: Eine Untersuchung zur Auslegungsgeschichte des paulinischen Pneumas: Bib 30 (1949), 161-196 e 377-400; J. Dupont, Le chrétien, miroir de la gloire divine, d’après II Cor., III, 18: RB 56 (1949), 392-411; S. Schulz, Die Decke des Moses. Untersuchungen zu einer vorpaulischen Überlieferung in II Cor 3:7-18: ZNW 49 (1958), 1-30; W.C. Van Unnik, ‘With Unveiled Face’: An Exegesis of 2 Corinthians III 12-18: NT 6 (1963-64), 153-169; H. Ulonska, Die Doxa des Mose: EvT 26 (1966), 378-388; I.I. Friesen, The Glory of the Ministry of Jesus Christ. Illustrated by a Study of 2 Cor 2,14-3,18 (ThDiss VII), Basel 1971; E. Richard, Polemics, Old Testament, and Theology. A Study of II Cor III, 1-IV, 6: RB 88 (1981) 340-367; T.E. Provence, “Who is Sufficient for these Things?” An Exegesis of 2 Corinthians II 15-III 18: NT 24 (1982), 54-81; C.K. Stockhausen, Moses’ Veil and the Glory of the New Coventant (AnBib 116), Rome 1989.
[53] Cfr. 34,29-35.
[54] 2Cor 3,12-13.
[55] Respecto a la aparente contradicción entre esta afirmación sobre el fin de la antigua ley y el uso constante de Pablo de la misma para fundar su evangelio, se tenga en cuenta la observación de A. Vanhoye, Salut universel par los Christ et validité del Ancienne Alliance: NRT 16 (1994): "Los escritos paulinos distinguen claramente dos aspectos del AT: el profético y el institucional. Ellos certifican el valor permanente del primero, pero deniegan radicalmente el segundo. Según Pablo y según la carta a los Judíos, el AT como profecía anuncia su fin como institución; el AT como revelación manifiesta el carácter provisional de su legislación" (819) - por ejemplo en Rm 3,19; 3,21-22 -. Cfr. también J. - N. Aletti, Jésus-Christ fait-el el unité du Nouveau Testament? //, cit., 70. Sobre la articulada relación de continuidad y discontinuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento, cfr. P. Beauchamp, //L’un et l’autre Testament. Essai de lecture,Paris 1976 [Saggio di lettura, Brescia 1985]; ID., L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, Paris 1992 [Compiere le scritture, Milán 2001].
[56] C.J Hickling, The Sequence of Thought, señala que la rigidez de Israel, citada en el paso del Éxodo, puede haber sido un "factor que ha hecho pasar a Pablo de la escena a los pies del Sinaí a la rigidez de muchos judíos contemporáneos suyos. Objetivo de la bajada del Sinaí fue en efecto la segunda entrega de la ley, necesaria por la apostasía de la que Pablo hace un uso alegórico en la carta anterior a los Corintios (10,7-10): como la nueva alianza de Ger 31,31, esta diakonia de Moisés fue un resultado de la desobediencia del pueblo a una alianza divina precedente. El pensamiento que el pecado de Israel, al final del período del Sinaí, hubiera hecho necesaria una nueva acción de parte de Dios ha sugerido la reflexión sobre el hecho que el pecado persistía, también antes de la declaración de esta nueva alianza" (392). También S.J Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 191-231, ha llamado la atención sobre el papel relevante de la dureza de corazón de los judíos de los tiempos de Moisés en el contexto del paso del velo (Es 32-34).
[57] 2Cor 3,14-16.
[58] S.J Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, en uno de los últimos estudios publicados sobre 2Cor 3, insiste sobre el hecho que el velo no es colocado sobre la Escritura, sino sobre los corazones de los judíos cuando leen la Escritura, y por lo tanto no nos encontramos delante de "una referencia a una ocultación divina de la clave hermenéutica de las Escrituras, para que Israel sea incapaz de ver que el verdadero sentido de la Ley es representado por Cristo". Según el autor, no "es la lectura del AT que es velada, sino Israel cuando la lee". Y añade: "Entonces, el problema del velo no es una incapacidad cognoscitiva debida a la falta de un don espiritual especial, sino la incapacidad volitiva resultada de una dureza de corazón que no se deja tocar del poder de transformación del Espíritu". La incapacidad no es por lo tanto intelectual, sino moral. Sin embargo el mismo estudioso reconoce que los dos aspectos no se contraponen, como demuestra esta anotación: "Koch y los que comparten su punto de vista tienen razón sobre el hecho de que 3,14-16 induce a concluir que la posibilidad de comprensión de la Escritura es dada solamente a quien se convierte a Dios. Pero se engañan sobre el motivo" (373-374). Estos dos aspectos no tienen que ser contrapuestos porque, como R. Jewett ha demostrado, Paul's Anthropological Terms. A study of their use en conflict Settings, AGJU 10, Leiden 1971, para Pablo "el corazón como centro del hombre es considerado la fuente del amor, de la emoción, de los pensamientos y de los afectos" (448). M.E Thrall recuerda, The Second Epistle to the Corinthians (CIC), Edinburgh 1994: "La situación actual es paralela a la de la época de los acontecimientos del Sinaí, tanto con respecto del 'velo' en el real sentido del AT, v. 14b, como con respecto de la falta de comprensión de parte de los judíos" (266).
[59] Rm 1,2-4. Éste no es el único caso: se vean Rm 1,16-17; Gal 3,8; 1Cor 15,3-4.
[60] A. Vanhoye, Salut universel par los Christ et validité del Ancienne Alliance, 818-819. D. - A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, interpreta la metáfora de 3,14 en el mismo sentido: "la ocultación de la Escritura, que esconde su comprensión, ahuyenta sólo en Cristo" (337).
[61] Cfr. 34,34.
[62] J.A Fitzmyer, Glory reflected on the antorcha of Christ, 2 Cor 3:7-4,6, and a Palestinian Jewish Motiv, TS 42 (1981), 631. Desde cuando H. Windish, Der zweite Korintherbrief, Göttingen 1924, ha catalogado este paso como "midrash cristiano" (112), otros estudiosos lo han seguido: C.J.A Hickling, The Sequence of Thought, 380-395; A.T Hanson, The Midrash en II Corinthians 3: A Reconsideration, JSNT 9 (1980) 2-28. El uso del AT hecho por Pablo en este texto ha sido objeto de un encendido debate entre los estudiosos. Algunos afirman que aquí Pablo usa el texto de Es 43,29-35 de manera completamente libre, hasta contradictoria con respecto del sentido original del texto. Un informe sobre el estado de la discusión se encuentra en S.J Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 255-263. Entre los partidarios de la reinterpretación se puede contar M. Hooker, ¿Beyond the things that guacamayos written? St. Paul's use of the Scripture, NTS 27 (1980) 295-309. Entre los defensores de la fidelidad de Pablo al contexto original: W.J Dumbrell, Paul's use of Exodus 34 in 2 Corinthians 3, en P.T O'Brien & D.G Peterson, (ed.), God Who is Rich en Mercy, Fst. D.B Knox, Homebush West NSW 1986, 179-194: No sólo "Pablo hace un empleo adherente al contexto de Éxodo 34, sino funda totalmente sobre ello sus argumentos con los interlocutores. Naturalmente habría sido interpretado y sobrepuesto de modo diferente por Pablo y por los judíos. Sin embargo, aquí para nosotros la clave del proceso interpretativo es representada por el cumplimiento cristológico sobre el que Pablo se concentra" (190).
[63] M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, 263 [Seconda lettera ai Corinti, Brescia 2007].
[64] Cfr. M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians: "Pablo quiere sugerir que, con la llegada de Cristo, el obstáculo a la percepción es removido definitivamente" (266).
[65] M.E. Thrall, Conversion to the Lord, 202.
[66] M.E. Thrall, Conversion to the Lord: "Para Pablo es sólo a través de la conversión a Dios que puede tener lugar la correcta comprensión del Pentateuco", 236.
[67] Cfr. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331. Lo stesso sostiene J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?: "Es el principio mismo de la lectura de las Escrituras a partir de Cristo lo que Pablo afirma explícitamente en 2 Cor 3,14. En efecto, dice, los judíos que leen el AT (palaia diatheke) sin ningún vínculo con Jesús de Nazaret, el Mesías, lo leen con un velo que no puede ser quitado; sólo la fe en Jesucristo remueve el velo, 'porque es en Cristo que es eliminado'. En otras palabras, la fe en Cristo Jesús permite la inteligencia de las escrituras" (70).
[68] M.E. Thrall, Conversion to the Lord: "La referencia más obvia es a los judíos no creyentes que todavía no se han convertido al cristianismo", 204.
[69] Una presentación sintética de la hermenéutica rabínica se puede ver en H.L Strack & G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, que contiene también la relativa bibliografía.
[70] Por una comparación entre la exégesis rabínica y aquella paulina, cfr. J. Bonsirven, Éxègese rabbinique et éxègese paulinienne, Paris 1938; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Element in Pauline Theology, Philadelphia 1980. Para una comparación con Qumran, cfr. J.A. Fitzmyer, The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament, NTS 7 (1960-61), 297-333.
[71] Gál 1,14.
[72] Cfr. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik. Grundrisse zum Neuen Testament (NTD Ergänzungsreihe 6), Göttingen 1986, 68. Anche J.C. Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought, Edinburgh 1980, ha tomado este nuevo punto de partida para una auténtica hermenéutica de la Escritura: "A pesar del hecho que la Escritura en todas sus partes es el documento lícito, inspirado, de la revelación de Dios a Israel, Pablo subordina su autoridad a Cristo como a clave hermenéutica de la Escritura (cfr. 2Cor 3,15-17). Cristo es el canon dentro del canon, así Pablo en algunos contextos distingue entre letra y Espíritu (2Cor 3,6; Rm 2,29), entre la ley y la Escritura (Gál 3,21.22), y entre la promesa y la ley (Gál 3,15-21). Hasta llega a citar la Escritura contra la Escritura cuando opone a la ley la justificación por fe (Rm 10,5-9; Gál 3,11-12)" (251-252). C.K Stockhausen afirma, Moses' Veil, 171: "En 2Cor 3,14 y 15, el velo de Moisés no se queda su rostro, sino sobre la lectura (14) o sobre la comprensión del (15) testimonio escrito de Moisés. Eso indica que justo en este momento es la lectura de la Escritura a ser velada… Por consiguiente, lo que Pablo propone es una exégesis cristológica de los libros de la antigua alianza" (171). Se vea además D- A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331-341.
[73] M. Silva afirma, Old Testament en Paul: "Muchos de sus empleos de la Escritura son reconocidos por todo el mundo como compatibles con su sentido histórico. En otras palabras, son numerosos los testimonios sobre el hecho que Pablo insertó sus textos del AT en sus contextos con todas las precauciones y en su integridad. También en los casos en que las citas parecen vagamente arbitrarias, un examen esmerado del contexto más amplio puede ser iluminante" (639). También C.K Stockhausen, Moses' Veil, insiste sobre el hecho que Pablo demuestra la "atención adecuada al contexto de los pasos citados", (145).
[74] M.D Hooker, Beyond the things that guacamayos written?, 306. Igualmente, entre los otros, J.C Beker, Paul the Apostle: "El judaísmo y Pablo comparten las mismas técnicas hermenéuticas, pero su principio hermenéutico es intensamente diferente" (252). Para los judíos el corazón de la Escritura es la Torá, para Pablo la llave de la Escritura es Cristo. Vease también C.D Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Techniques en the Pauline Epistles and Contemporary Literature (SNTSMS 74), Cambridge 1992.
[75] M.D. Hooker, Beyond the things that are written?, 305.
[76] 3,26-28.
[77] 4,6. Sobre el bautismo en Pablo, con un amplio aparato bibliográfico, cfr. G.R Beasley-Murray, Baptism, en Dictionary of Paul and his Letters, cit. 60-66, que describe la relación entre bautismo y Cristo, bautismo y Espíritu, bautismo e Iglesia.
[78] Cfr. 4,21; 5,4; 5,2; 6,12.
[79] Cfr. 1,6.9.
[80] Cfr. 1,7.
[81] Cfr. 2,6.
[82] 2,9.
[83] 3,1-5. C.H Cosgrove, The Cross and the Spirit: A Study en the Argument and Theology of Galatians, Macon 1988, considera Gál 3,1-5 "la llave decisiva de la comprensión paulina del 'problema de la Galacia"' (2). Para un estudio del aspecto teológico y retórico del paso, vease A. Vanhoye, Pensée théologique et qualité rhetorique en Galates 3,1-14, en J. Lambrecht, (ed.), The Truth of the Gospel (Galatians 1:1-4:11), Roma 1993, 91-103.
[84] A. Vanhoye, La lettera ai Galati, Roma 1997, 74. Cfr. también H. Betz, In Defense of the Spirit: Paul’s Letter to the Galatians as a Document of Christian Apologetics, en E. Fiorenza (ed.), Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, Notre Dame 1976, 99-114.
[85] J.D.G. Dunn, The Epistle to the Galatians, Peabody 1993, 156. Cfr. anche Z.I. Herman, La presenza e l’esperienza dello Spirito nella lettera ai Galati, Ant 59 (1984) 3-51; H.R. Lemmer, Mnemonic Reference to the Spirit as a persuasive Tool (Galatians 3,1-6 within the argument 3:1-4:11), Neotestamentica 26 (1992) 359-388; J.F. Johnson, Paul’s Argument from Experience: A closer Look at Galatians 3,1-5, ConcJourn 19 (1993) 234-237; J.M. Díaz Rodelas, Experiencia cristiana y verdad del Evangelio: Gal 1,11-3,5, RevCatInt Communio 18 (1996) 258-269; H.F. Neumann, Paul’s Appeal to the Experience of the Spirit in Galatians 3,1-5: Christian Existence as defined by the Cross and effeted by the Spirit, JournPentTheol 9 (1996) 53-69.
[86] Cfr. Lc 22,15; 24,46; At 1,3; 3,18; 17,3; 1Cor 12,26.
[87] Cfr. J.B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians, London 1865, 135; J.-M. Lagrange, Épître aux Galates, Paris 1926, 60; F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter 1982, 150.
[88] Cfr. H.G. Lidell & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1973, 1346-1347; W. Bauer & W.F. Arnadt & F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago-London 1979, 633-634.
[89] Cfr. 3,3.5.
[90] F. Mussner, Galaterbrief, Freiburg-Basel-Wien 1974, 209 [La lettera ai Galati, Brescia 1987].
[91] 1Tes 1,6; 2,14.
[92] R.N. Longenecker, Galatians (WBC 41), Dallas 1990, 104. También E.W. Burton, The Epistle to the Galatians (CIC), Edinburgh 1921, 149: "Una referencia a las grandes experiencias que los Gálatas ya han atravesado durante su vida de cristianos y una llamada a no dejar que estas experiencias hayan transcurrido en vano" (149). H.D. Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Philadelphia 1979, cree que "la experiencia a la que alude Pablo es la experiencia del Espíritu, cfr. 3,3" (134). Cfr. también J. Bligh, Galatians. A Discussion of St Paul’s Epistle, London 1970, 232; R.Y.K. Fung, The Epistle to the Galatians, Grand Rapids, 1988, 133.
[93] Sobre el Espíritu en Gál se vean: H.D. Betz, Spirit, Freedom and Law: SEA 39 (1974) 145-160; G.E. Ladd, The Holy Spirit in Galatians, in G.F. Hawthorne (ed.), Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, Grand Rapids 1975, 211-216; D.J. Lull, The Spirit in Galatia: Paul’s Interpretation of Pneuma as Divine Power (SBLDS 49), Chico 1980. Sobre el Espíritu en la literatura paulina también se vea O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus, Stuttgart 1975; E. Schweitzer, The Holy Spirit, Philadelphia 1980; J.M. Scott, Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of huiothesia in the Pauline Corpus (WUNT 2.48), Tübingen 1992; F.W. Horn, Das Angeld des Geistes: Studien zur paulinischen Pneumatologie (FRLNAT 154), Göttingen 1992; G.D. Fee, God’s empowering Presense: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody 1994.
[94] H. Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, Göttingen 1888, 86. La misma dirección es seguida por los estudios sucesivos de E.F. Scott, The Spirit in the New Testament, London 1923; H.W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, London 1928.
[95] Cfr. G.D. Fee, God’s empowering Presense, XXI, 1 ("Para Pablo el Espíritu como realidad experimentada y viva, representó la cuestión absolutamente crucial de la vida cristiana, desde el principio hasta el final").
[96] J.D.G. Dunn, Galatians, 156-157.
[97] Gál 3,5
[98] Cfr. R.N. Longenecker, Galatians, 104.
[99] 3,1.
[100] A. Vanhoye, Pensée théologique et qualité rhetorique en Galates 3,1-14, 94.
[101] J. Bligh, Galatians, 232.
[102] A. Vanhoye, Galati, 76. En este sentido, J.M Díaz Rodelas afirma, Experiencia cristiano y verdad del Evangelio: "La incoherencia de la que Pablo los acusa implícitamente consistiría precisamente en el hecho de que el paso que están dispuestos a hacer ahora niega el valor de la experiencia experimentada al momento de su conversión y también de las que siguen viviendo actualmente: es innegable que recibieron al Espíritu (3,2); e igualmente lo demuestra su permanente eficacia en las obras extraordinarias que se siguen realizando en el seno de la comunidad (3,5)" (268).
[103] H.U. von Balthasar, Gloria, 163.
[104] Cfr. J. Ratzinger, La fede e la teologia ai giorni nostri, “L’Osservatore Romano”, octubre de 1996, 7: "Una de las funciones de la fe, que no está entre las más irrelevantes, es ofrecer un saneamiento a la razón como razón, de no usarle violencia, de desconocerla, sino de reconducirla de nuevo a ella misma. El instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo la razón como tal, de modo que ella – puesta sobre el buen camino por la fe – pueda ver sola."
[105] H. Schlier, Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1978, 140. J. Ratzinger, Il Catechismo romano e la catechesi per l’oggi, citado en H. De Lubac, La révelation divine, Paris 1983, 188: "Si… la Biblia es el compendio de un proceso de Revelación mucho más grande e inagotable, y su contenido sólo es perceptible al lector cuando ése ha sido abierto a esta dimensión más alta, entonces el sentido del Biblia no resulta deslucido" (188).
[106] Fil 3,7-14.
[107] Ef 3,16-19.

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License