Tradición. Bien o mal, el "Viejo topo" está trabajando
autor: Paolo Gomarasca
fecha: 2009-08-07
fuente: Bene o male, la "Vecchia talpa" è al lavoro
traducción: María Eugenia Flores Luna

La curiosa imagen con la cual Shakespeare ha descrito el obrar del espíritu del pasado en el presente ha tenido suerte en los siglos siguientes, con Hegel y Marx. Pero queda el gran interrogante: ¿ el hombre contemporáneo logra atesorar lo que ha recibido?

«¡Bien dicho, viejo topo! ¿Trabajas tan rápido bajo tierra? ¡Un buen minero!» (1). Así dice Hamlet al fantasma de su padre. «Has trabajado bien, ¡muy bien topo!». Así traduce Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, indicando el obrar del espíritu en el "subsuelo" de la historia y su capacidad de sacudir la "corteza terrestre" de nuestro presente. Marx no dirá diversamente de Luís Bonaparte el 18 de Brumaio, atribuyendo a la revolución la habilidad del minero shakesperiano: "Bien excavado, ¡viejo topo!”.
Variaciones sobre el tema de la tradición. La idea es clara: nuestro pasado no está para nada muerto y enterrado, como a menudo se tiende a decir, sino es algo espiritual que labora interiormente, aunque no nos demos cuenta de ello. Sin molestar a Freud, ya Hegel está convencido de que la tradición no sea una mera secuencia de eventos ocurridos, (los hard facts como los llama Edward Shils) (2), ni algo de puramente ficticio, es decir inventado desde la raíz (como es, por ejemplo, en la prospectiva marxista de Hobsbawm)(3). «La tradición – explica Hegel - no es solamente una ama de casa que cuida con devoción lo que ha recibido como si se tratase de estatuillas de piedra que hay que conservar intactas y transmitir a los descendientes». La tradición es un organismo viviente. He aquí porque, continúa Hegel, ella «se llena como río impetuoso y se ensancha cuanto más se aleja de su origen» (4).
Pues no una colección de piezas de museo, que, por cuanto bien combinadas, son puestas simplemente en serie, la una junto a la otra; la tradición debe ser pensada más bien como una unión, una "sagrada cadena" («eine heilige Kette», dice aún Hegel) que anuda todo lo que es pasado, generando un sentido que interpela el presente en vista del futuro. Y eso pero nos pone enseguida frente a un problema. Una cosa, en efecto, es decir que el pasado "anudado" por la tradición es necesariamente influyente y, en alguna medida, condicionante a la vida de las personas. Otra cosa es pretender que la "cadena" de la tradición no sólo tenga sentido, sino sea, precisamente "sagrada", es decir valga como ley divina incontrovertible. Esta pretensión de naturaleza historicista que, como veremos, hace de premisa al tradicionalismo, significa para Hegel una consecuencia de no poca importancia: la tradición es sí un río impetuoso que se ensancha cuanto más se aleja de su origen, pero este río ya está contenido en su origen. Dicho fuera de la metáfora, en la historia no hay nada nuevo, porque el sentido de la tradición vale como criterio objetivo de verdad, fijado de una vez por todas, donde toda la experiencia histórica tiene que corresponder.
Aquí está entonces el punto delicado: el sentido de la tradición - como nota Rosmini contra Hegel - no es sic et simpliciter la verdad. ¿Del resto, quién puede negar que aun el error tenga su tradición, que se transmite de generación en generación? Se abren entonces tres modos de pensar en la tradición:
1. il revolucionarismo y, en general, el rechazo "en bloque" del sentido de la tradición;
2. il tradicionalismo o bien la identificación acrítica entre sentido de la tradición y verdad;
3. la crítica del sentido de la tradición.

1. En el común sentir de la época contemporánea, la tradición es vivida substancialmente como un peso, un yugo del cual librarse lo antes posible. El motivo principal de esta rebelión contra el pasado parece conexo a aquella que Heidegger llama "maquinación" (Machenschaft), es decir el prevalecer de la técnica como horizonte de sentido de la experiencia. Así como la técnica es pura voluntad de potencia, es decir auto-determinación incondicionada, está claro que la técnica no soporta ningún vínculo, al punto que solicita, como dice Heidegger, «una humanidad que destruye cada tradición». Tal aspecto subversivo es en fin típico de cada ideología revolucionaria sea técnica o de otra naturaleza: crear al hombre totalmente nuevo, cuyo requisito primario es el de estar sin memoria. Se ve bien con la Revolución francesa. En su Dictionnaire Philosophique, Voltaire remite el concepto de tradición a la voz préjugés, entendiendo con eso las «opiniones sin juicio» [«Le préjugé est une opinion sans jugement»: Voltaire, Dictionnaire Philosophique, II, s.n., London 1767, 434] que nos vienen inculcadas desde pequeños. De este género hacen sobre todo parte las tradiciones religiosas, que Voltaire considera indiscriminadamente como supersticiones. Se entiende entonces porque sean de considerar «miserables» los que no saben, o no quieren, usar la razón para deshacerse de la presunta autoridad de nuestro pasado.

2. A menudo el resentimiento del revolucionarismo respecto al pasado genera el tradicionalismo, de que, al menos en tal sentido, es posible entender como una medida contra-revolucionaria. Las noches de Pietroburgo [Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Louis Lesne, Lyon 1842] de De Maistre, por ejemplo, son una explícita oposición (igual y simétrica) al cinismo voltairiano: para de Maistre, las tradiciones «son todas verdaderas» y la superstición «es preciosa y a menudo necesaria». Contra la razón, que lleva al escepticismo, hace falta basar la experiencia en la autoridad objetiva de la tradición, que en su ser indiscutible, sobre todo en los tradicionalismos religiosos, es garantizada directamente por Dios. Ciertamente, no todos los tradicionalismos tienen la misma fuente: la posición demaistriana no está ciertamente sobrepuesta a aquella, incluso tradicionalista, de un Guénon o de un Evola. Pero hay una lógica común que podríamos definir - con Marcuse - una absolutización irracional de la autoridad. Ya Rosmini se había dado cuenta: poco importa que el criterio de la verdad venga atribuido a la autoridad divina o a aquella humana; el punto está en que la razón está - como él se expresa - totalmente "rebajada", es decir precisamente subestimada. He aquí porque el rechazo tradicionalista de la razón y el rechazo revolucionario de la autoridad se fortalecen recíprocamente.

3. ¿Cómo salir del impasse del círculo revolucionarismo/tradicionalismo? Probando a articular la distancia entre el sentido de la tradición y verdad. Lo que no significa disminuir el alcance experiencial de la tradición. Sobre este punto valen las consideraciones críticas avanzadas sea por Hanna Arendt que por Simón Weil. El desarraigo, es decir la negación de la tradición, es con mucho la más peligrosa enfermedad de las sociedades humanas, porque no deja alternativas: o la inercia parecida a la muerte o la voluntad de desarraigar a quién todavía no está desarraigado. Es esto, en el fondo, aquello que Nietzsche llama nihilismo, es decir el alejamiento, la separación de la "tierra nativa" que empieza con el despiste y acaba con la inquietud. Es éste, análogamente, el quejido de Pasolini en la «generación desdichada» del '68, que ingenuamente ha hecho caso a quien se «reía de la tradición». Pues el punto no es – como le se lee todavía en el Zarathustra – «hacerse expulsar de todas las tierras de nuestros padres», aunque si esta invitación a la rebelión no es del todo insensata, al menos si la vemos como un síntoma de intolerancia respecto a un tradicionalismo sofocante; el punto, como sugiere - por ejemplo - Ricoeur, es entender la tradición de modo de no oponerla a la razón. ¿Qué significa? La propuesta interesante es aquella de pensar en términos de herencia: está claro en efecto que una herencia no es un paquete cerrado que se pasa de mano en mano sin abrirlo, sino un tesoro del cual se saca a manos llenas. El acto de sacar, para Ricoeur, es el acto racional de interpretación, cuyo espacio de ejercicio es dado precisamente por la distancia entre sentido (heredado) y verdad. Así, sin la razón, que con su interpretación pondera el sentido de la tradición, para "tirar fuera" la verdad tendremos el tradicionalismo; viceversa sin el sentido de la tradición, la razón giraría - por así decir – en vano, o bien se identificaría, como ocurre en algunas utopías revolucionarias, con la verdad.

Hay pero un aspecto que parece que aún no está claro y que en cambio es necesario expresar: ¿a cuáles condiciones una tradición puede valer efectivamente como herencia? Lo expresa con eficacia, aunque en negativo, René Char: «Nuestra herencia no es precedida por ningún testamento». Hacer testamento - explica Arendt retomando el aforismo de Char - significa tomar una elección, asignar un nombre, establecer una alianza. Pues es sólo mediante un explícito acto de voluntad que es posible transformar un pasado genérico en herencia. Interesante entonces notar que en el caso del testamento la voluntad no es, como en el revolucionarismo, pura voluntad de potencia, sino – aún escribe la Arendt - voluntad de «indicar adónde estén los tesoros y cuál sea el valor», es decir voluntad de unión. Estamos por tanto frente a un pasado enviado, dirigido a alguien.
En el envío, la tradición toma sentido como herencia histórica, se vuelve es decir disponible a dejarse interrogar "hacia atrás", precisamente a partir de aquel envío. Cierto, lo que el heredero trata de entender es cómo ir adelante, qué futuro construir; pero no puede hacer esto sin volver atrás, hacia la intención originaria, la verdad, de lo que ha heredado. Parece éste el significado del Rückfrage del que habla Husserl en El origen de la geometría y que Derrida traduce felizmente con la expresión question en retour [preguntas al revés] (5). Análogo discurso se encuentra en Péguy, allí donde se dice que no hay oposición entre revolución y tradición, puesto que el progreso auténtico es siempre, de algún modo, una "ressource", recurso en el sentido literal de un "resurgir", de un hacer volver al presente del heredero la presencia de la verdad que estaba en el pasado. En tal dirección, quizás, se mueve también Hofmannsthal, cuando introduce el paradójico concepto de "revolución conservadora."
Ahora, esta idea de "ressource" no debe ser equivocada: no se trata de una estéril repetición, ni de un simple extenderse de un todo encerrado en un origen dado, como en el caso de la imagen hegeliana del río impetuoso. En resumen, la verdad no es deducida por el origen, (punto que queda inmediatamente inaferrable), sino testimoniada, es decir hecha nuevamente presente, a partir de la herencia enviada. Cosa que, de nuevo, justifica la necesidad de la interpretación: entre testamento y testimonio está la invención, en el doble sentido de hallazgo y creación. De otra manera, se incurre en los dos impasses que conocemos. Si falta el envío, el pasado pretende valer como verdad atemporal, es decir por la autoridad absoluta de un mito y no más por la vía interpretativa/testimonial. He aquí el tradicionalismo. Si en cambio el envío viene deliberantemente ignorado, el pasado pierde simplemente sentido. He aquí el revolucionarismo. Podemos reescribir entonces así los tres modos de pensar en la tradición:
1. Revolucionarismo-voluntad de potencia-nihilismo
2. Tradicionalismo-autoridad absoluta-mito
3. Tradición-testamento-herencia histórica.
¿Cuál es, a este punto, el ámbito significativo de la investigación filosófica donde el tercer modelo ha sido pensado? Sin duda, como es fácil intuir, el ámbito de la hermenéutica. Más allá de las diferencias, a veces profundas, hay un elemento que caracteriza la intuición de base de la reflexión hermenéutica: podríamos decir, todavía con Ricoeur, que se trata de reconocer las condiciones históricas a las que es sometida cada comprensión humana en el régimen de la perfección. Justo este reconocimiento legitima la función epistemológica de la tradición. Lo sustenta explícitamente Habermas, donde afirma que el comprender hermenéutico se dirige a un «contexto de significados transmitidos», es decir ciertamente un complejo de tradiciones heredadas.

Círculo Hermenéutico
Se trata de una situación hermenéutica inicial, como la llama Habermas, que no puede ser simplemente superada, puesto que constituye el horizonte mismo del comprender. Naturalmente eso no significa ser condenados a un círculo vicioso, por lo cual conoceríamos solamente lo que está ya contenido en nuestro pasado; con el agravante ulterior de que ya no podríamos ni menos comunicar, puesto que cada uno, en línea de principio, sería encerrado en su solitario contexto de significados transmitidos. La idea de Habermas, pero incluso antes de Heidegger, es aquella del "círculo hermenéutico", que no es precisamente vicioso en la medida en que logra distinguir el plan del pre-saber implícito de la tradición, que queda una condición ineludible del comprender, y el plan del saber temático, es decir el plan de la asunción crítica y de la interpretación, (siempre parcial) del pre-saber tradicional. En tal sentido, también se comprende porque Gadamer rehabilita los prejuicios tanto odiados por Voltaire: no cierto por simpatías respecto al tradicionalismo, sino porque cree que la razón humana siempre sea determinada por las prevenciones (Voreingenommenheiten) de nuestra apertura al mundo. Todo consiste en volverse conscientes al momento del acto interpretativo. Sin embargo, a esta lucida conciencia del nexo estructural entre razón y tradición/autoridad no sigue, al menos en Gadamer, la preocupación de definir criterios para decidir sobre la validez de las interpretaciones propuestas. Pero si no se logra establecer la diferencia entre comprensión auténtica y tergiversación (ambos resultado de una interpretación), entonces hay un doble riesgo:
a. il riesgo de una visión ingenua e idealizada de la comprensión humana, por la cual la relación entre pasado (tradición) y presente es concebido como un diálogo siempre abierto, necesariamente transparente, como si, precisamente, no hubiera tergiversaciones posibles;

b. il riesgo de reducir la interpretación de la tradición a un juego autoreferencial, del todo incapaz de tener en tensión el círculo hermenéutico con la cuestión de la verdad; tal es - por ejemplo - el declive diseminativo tomado por Vattimo, por el que tenemos que rendirnos a la idea de que la tradición sea como la biblioteca de Babel descrita por Borges, en todo parecida al funcionamiento hipertextual de Internet: aquí no hay más envío, sino pospuesta infinita de la verdad en la red de referencias nunca concluidas del sentido. Volvemos así a la observación inicial de Rosmini: una cosa es decir que la tradición tenga sentido, otra cosa es establecer en qué condiciones es verdadera. He aquí porque algunos autores como Apel y Habermas han tratado de proponer - no al azar - una hermenéutica crítica, en la tentativa de tener en cuenta fenómenos de distorsión del sentido de la tradición, que impiden el ejercicio interpretativo del pasado que heredamos. Todo eso en la conciencia de que no puede existir una auténtica comprensión sin plantear un camino hacia la verdad; ni se puede avanzar en tal camino sin mirar hacia atrás es decir sin memoria: a condición que ésta no sea meramente "arqueológica", sino - como dice Habermas - «dirigida al futuro». Algo que, en el el fondo, San Agustín, tenía bien claro: «ut prevideamus, non providentia nos instruit sed memoria» [Para prever, nos instruye no la previsión, sino la memoria] (6).

Notas
(1) William Shakespeare, Amleto, (Hamlet) I, 5, 162, bajo la dirección de A. Lombardo, Feltrinelli, Milán 2002, 71.
(2) Cfr. Edward Shils, Tradition, Faber and Faber, London-Boston 1981, 195-196.
(3) Cfr. Eric J. Hobsbawm – Terence Ranger (bajo la dirección de), L’invenzione della tradizione (La invención de la tradición), tr. it. de E. Basaglia, Einaudi, Turín 1994.
(4) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Introduzione alla storia della filosofia (Introducción a la historia de la filosofía), tr. it. de A. Plebe, Laterza, Roma-Bari 1982, 36-37.
(5) Cfr. Jacques Derrida, Introduction à Edmund Husserl, L’origine de la géométrie, tr. fr. atendido por J. Derrida, PUF, Paris 1962, 99.
(6) Agustín de Ippona, De Trinitate, XV, 7, 13, en PL 42, 1067.

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