Un análisis de la ”Sabiduría”, ciencia y revelación bíblica
autor: Alessandro Giostra
fecha: 2011-08-03
fuente: SCIENZ@SCUOLA/ Scienza e rivelazione biblica. Un'analisi della "Sapienza" y Emmeciquadro n. 42
traducción: Juan Carlos Gómez Echeverry

Por muchos años fue vivaz el debate sobre la relación entre ciencia y fe, hoy es a menudo más ignorado, eludido, o considerado demasiado abstracto. Por esto asume el sabor de un desafío la disertación que el autor, experto en el problema, ha elegido al hacerla en el Bachillerato en el cual enseña filosofía, de una manera que implica la estrecha interacción con las enseñanzas de las ciencias naturales y de religión. Una disertación que no se basa en conjeturas o reflexiones de difícil comprensión para los estudiantes de liceo, sino sobre el análisis puntual de un texto del siglo I A.C., el libro de la Sabiduría. Poniendo en evidencia, a través de pasos seleccionados indicados también en esta contribución, las complejas interacciones entre las muchas expresiones del pensamiento humano en particular en la relación, ya entonces interesante y problemática, entre los contenidos de la filosofía natural del tiempo, por ejemplo los modelos cosmológicos y la Revelación veterotestamentaria. Una aproximación que puede ser útilmente también "trasladada" a los sucesos del mundo contemporáneo.

Con el progreso del conocimiento científico, el debate relativo a la relación entre ciencia y fe cristiana se está enriqueciendo. En los últimos tiempos ha habido una fuerte influencia ejercida por algunas escuelas como la creacionista, que se aprovechan de la contribución ofrecida por eminentes representantes de la investigación. Es bien sabido que la doctrina cristiana ha contribuido de manera esencial a la formación del contexto idóneo para el nacimiento de la ciencia. Considero, sin embargo, que la peculiaridad del planteamiento de la ciencia misma, enfocada en la cuantificación de los fenómenos naturales, permite excluir que los textos de la Revelación también incluyan algún significado específicamente científico. Precisamente el papel clave jugado por la cultura cristiana, me ha inducido a prestar atención a los contenidos del libro de la Sabiduría, es decir al texto sapiencial por excelencia de la Revelación veterotestamentaria. Este análisis demostrará cómo el autor del libro, sin duda de origen judeo-alejandrino, utilizó algunos contenidos de la filosofía natural de su tiempo (final del siglo I a. C.) con el único objetivo de anunciar la supremacía y omnipotencia de la Sabiduría divina. (1)
Al interior de la programación escolar la disertación de este argumento puede ser insertada al final del tercer año de estudios de todas las orientaciones que comprenden la disciplina filosófica (Primo Gimnasio por cuánto concierne el Liceo Clásico (i)). Su desarrollo, en efecto, prevé el conocimiento de los varios modelos filosófico-cosmológicos del pensamiento griego y de los fundamentos de la teología cristiana. Un eventual desarrollo en los años siguientes al tercero, en todo caso, facilitaría la comprensión de las referencias científicas. La profundización de las teorías modernas relativas a la estructura general del universo facilitaría el aprendizaje en clave histórica de los contenidos del texto. A esto se agrega que el conocimiento de las temáticas de la relación entre ciencia y fe en la cultura contemporánea constituiría una óptima introducción al desarrollo de un tema tan específico.
También en este caso se trata de una argumentación de naturaleza interdisciplinaria que implica la interacción entre las disciplinas de filosofía, religión y ciencias naturales. En un Liceo Clásico, además, la manera mejor para afrontar este tema sería desarrollar un análisis filológico del original en lengua griega de la Sabiduría. De este modo el enseñante lograría evidenciar directamente las influencias del pensamiento griego sobre el autor de este texto bíblico.

Estoicismo y Epicureísmo

La escritura de la Sabiduría evidencia influencias de los planteamientos del pensamiento que se remontan al final de la era helenística (iii).
En el primer libro la explicación de la omnisciencia de Dios es puesta en relación con las características de su Espíritu: en efecto el Espíritu del Dios llena el universo y, abrazando cada cosa, conoce cada voz, (Sab 1,7).
En este caso se recuerda la función vivificante del Espíritu mismo, ya anunciada en el Génesis (Gen 1,2), pero, al mismo tiempo, estamos en presencia de una clara influencia de la cosmología estoica. Se nota, de manera más precisa, el influjo del concepto estoico de spiritus (neuma) que preserva la cohesión de los elementos, aunque en la Sabiduría ha sido depurado de cualquier tipo de panteísmo y conformado con la transcendencia y la omnipotencia de la Persona Divina. (2) Entre las otras influencias de la era helenística se notan elementos del materialismo epicúreo. En el segundo libro el autor hace amplio uso de las concepciones y de la terminología típica de esta escuela para describir las actitudes de quien niega cada forma de inmortalidad. Se puede poner en evidencia, por ejemplo, cómo el "soplo" no tiene una función teleológica para la materia universal, como en cambio ocurre en la filosofía estoica. De acuerdo con la filosofía epicúrea, en efecto, este término expresa la pura dimensión material de la vida que es el resultado del encuentro casual de átomos: Hemos nacido por casualidad y después seremos como si no hubiéramos existido. Es un humo el soplo de nuestras narices (Sab 2,2).
Aún más precisa es la referencia a la doctrina epicúrea que ve el alma compuesta de átomos muy sutiles, de la misma naturaleza de aquellos que constituyen el viento (anemos) y, por tanto, sometida a disolución al final de la vida del cuerpo: una vez apagada ésta (la vida), el cuerpo se convertirá en ceniza y el espíritu se disipará como aire ligero […] nuestra vida pasará como las huellas de una nube, se dispersará como niebla rota por los rayos del sol y disuelta por el calor (Sab 2, 3-4). Esta misma visión es ilustrada por el epicúreo Lucrecio (98-53 A.C.): "Debido a que en primer lugar entre las cosas visibles muchas de ellas emiten cuerpos, partes completamente propensas a disolverse, como la leña emana humo y el fuego calor". (3)
También el texto de Epicuro (341-271 A.C.) es de ayuda para localizar las fuentes del autor bíblico. "Después de eso, haciendo referencia a las sensaciones y a las afecciones - porque de esta manera se tendrá así la más fundada persuasión – es necesario creer que el alma es un cuerpo sutil, esparcido por todo el organismo, muy parecido al elemento ventoso, y con una cierta mezcla de calor, y de algún modo parecido al uno, y de algún modo al otro Y en realidad si todo el cuerpo se destruye el alma se dispersa, y ya no tiene aquellos poderes y aquellos movimientos y por lo tanto también pierde la facultad de sentir. No se puede en efecto concebir como sensible [el alma] si no en este complejo [de alma y cuerpo], ni que pueda tener más aquellos movimientos, cuando el cuerpo que la contiene y la circunda no sea tal como es ahora, estando en el cual el alma posee tales movimientos". (4)
El conocimiento, en la acepción epicúrea, es dado por el encuentro entre el alma material y las imágenes procedentes de los cuerpos, también ellas compuestas de materia y, por tanto, fugaces. Es justo éste el sentido de la "sombra" citada por el autor bíblico: nuestra existencia es el pasar de una sombra y no hay retorno de nuestra muerte (Sab 2,5).
También por esta idea el texto lucreciano se muestra particularmente significativo: "Existen lo que llamamos simulacros de los cuerpos; los que, como membranas arrancadas de la superficie de las cosas, giran aquí y allá por el aire, y ellos mismos viniendo al encuentro de nuestro ánimo en la vigilia y en el sueño nos aterrorizan, cuando a menudo nos aparecen prodigiosas figuras y pálidos fantasmas de muertos, que mientras languidecíamos adormecidos, a menudo nos despertaron de sobresalto haciendo horrorizarnos de susto: porque no creemos, por casualidad, que las almas huyen del Aqueronte o que las sombras giran entre los vivientes o que algo de nosotros pueda durar después de la muerte, cuando el cuerpo y la naturaleza del ánimo deshechos al tiempo se han disgregado en sus diferentes elementos primarios. Afirmo pues que efigies y tenues figuras de los cuerpos emanan de las cosas, del exterior de su cuerpo". (5)
Mientras que los versículos siguientes de la Sabiduría, puesto que afirman la voluntad del ateo de abandonarse a una vida hedonística, van también más allá de la ética de Epicuro basada sobre el placer catastemático (ii), el autor vuelve enseguida después a un típico elemento del pensamiento epicúreo. Es una concepción que se le imputa al hombre superficial, es decir la invitación a no temer a la divinidad: Tendamos trampas al justo, porque nos molesta y se opone a nuestra manera de obrar; nos echa en cara las transgresiones a la Ley y nos reprocha las faltas contra la enseñanza recibida (Sab 2,12).
El siguiente arrepentimiento del impío, descrito en el libro quinto, le permite al autor referirse una vez más a la temática epicúrea de una vida destinada a un final a causa de la disgregación de la materia. Es la existencia conducida sin una guía ultraterrena que no deja detrás de sí ninguna huella: así también nosotros, apenas nacidos, ya desaparecemos. (Sab 5,13).
Para introducir la positividad de la Sabiduría, el escritor subraya cómo hace falta elevarse de la realidad meramente material que aúna a todos los hombres. Para tal propósito utiliza el concepto epicúreo del nacer y perecer de los seres vivientes como pura agregación y disgregación de átomos materiales: se entra en la vida y se sale de ella de la misma manera (Sab 7,6).

Las influencias de la física aristotélica

Algunos pasos de la Sabiduría revelan la influencia del pensamiento de Aristóteles (384-322 A.C.). Volviendo al susodicho arrepentimiento del impío del libro quinto, la triste conciencia de una vida vivida sin dejar huella es descrita utilizando la doctrina aristotélica de los movimientos violentos: o como cuando, disparada una flecha al blanco, el aire se divide y vuelve enseguida sobre sí mismo y así no se puede distinguir su trayecto (Sab 5,12).
Según el estagirita el movimiento violento es aquel no natural, como en el caso de un cuerpo pesado arrojado en aire. Para explicar cómo un cuerpo de esta clase pueda quedar en movimiento cuando no está más en contacto con su motor, Aristóteles presenta dos teorías similares, ambas fundadas sobre la acción del aire y sobre el principio de un contacto continuo entre un motor y el cuerpo en movimiento. Según la primera de ellas, el aire cambia continuamente de sitio frente al proyectil, desplazándose detrás de él, en movimiento circular para empujarlo. En la segunda teoría, el aire es movido por el motor originario al momento del lanzamiento del objeto y, a su vez, éste pone en marcha el aire circunstante. De este modo el proyectil transmite esta capacidad a otro aire que sigue empujando el cuerpo a lo largo de la misma dirección impresa por el impulso inicial. (6) El castigo de Dios para los Egipcios consiste en el envío de animales irracionales, del mismo tipo de los adorados por aquel pueblo. También en este caso está presente una referencia a la filosofía aristotélica. El autor, en efecto, imita la visión de Aristóteles sobre la superioridad del hombre como ser inteligente, el único dotado de aquella alma racional que integra a las funciones de las partes vegetativas y sensitivas, propias de los seres vivientes inferiores. Aquel género de animales no puede ciertamente ser adorado por los hombres: Tú enviaste a ellos en castigo una masa de animales para que entendieran que con aquellas mismas cosas con las que uno peca, con ellas es luego castigado (Sab 11,15-16).
Del mismo tipo son las siguientes invectivas contra el mismo pueblo egipcio, culpable de haber cultivado divinidades fútiles: ellos se alejaron demasiado por el camino del error, creyendo en los más abyectos y repugnantes animales, engañados como niños sin razón (Sab 12,24). Pero son todos necios y más miserables que un alma infantil, los enemigos de tu pueblo (Sab 15,14).
También el acercamiento entre la errónea actitud de los egipcios y la incapacidad de los niños ha sido retomado por los textos aristotélicos. En el primer libro de la Política, en efecto, el estagirita afirma que los niños poseen un grado menor de racionalidad con respecto a los adultos. (7) Al alfarero citado en el libro 15, por tanto, responsable de haber modelado vasos para usos contrarios a la Sabiduría, le será pedido que rindiera cuentas del uso que ha hecho de su alma (Sab 15,8), es decir de aquella parte suya que, donada por Dios en cuanto criatura, privilegiada por Él mismo, lo hace capaz de realizar la elección exacta y distinguirse de los otros seres vivientes.
En el paso que sigue la influencia de la psicología de Aristóteles es todavía más marcada. El impío, rechazando creer en Dios, desconoce a su Creador, aquel que le inspiró un alma activa y le infundió un espíritu vital (Sab 15,11). Aquí no se trata de una disertación banal sobre el alma como manantial de vida para el cuerpo, concepción compartida por muchas filosofías de origen griego, sino que se habla de un alma "activa" como don divino. También en este caso, por tanto, nos hallamos ante un empleo del pensamiento aristotélico en clave sapiencial. En el De Alma Aristóteles, partiendo del principio según el cual nada pasa de la potencia al acto sino gracias a algo que está ya en acto, describe el intelecto activo como aquella facultad que actúa sobre aquel potencial, poniéndolo en condición de abstraer los universales de las imágenes sensibles. El intelecto potencial es corruptible, mientras que el activo, según el estagirita, es eterno, independiente del cuerpo y separado. (8) Estas características han generado después debates vivaces entre los posteriores comentaristas respecto a su efectivo origen. El autor de la Sabiduría, incluso inspirándose en la doctrina aristotélica, demuestra haber querido preservar los dictámenes de la Revelación veterotestamentaria. En este paso, en efecto, se anuncia la existencia de un alma activa como don divino y se evitan así consecuencias contrarias a la Revelación misma tales como: la mortalidad del alma individual identificada con el intelecto potencial, la unicidad del intelecto para todo el género humano, la negación del libre albedrío. (9)
En el libro 13 se afirma abiertamente la belleza de lo creado. El error, en todo caso, desde la perspectiva sapiencial, consiste en considerar la belleza misma de las criaturas como prueba de su divinidad, en lugar de ver en ellas la gran obra de Dios. También este paso muestra una cierta influencia de la cosmología aristotélica: Sí, vanos por naturaleza son todos los hombres que vivían en la ignorancia de Dios, los que, a partir de las cosas visibles, no fueron capaces de conocer a Aquel que existe, al considerar sus obras, no reconocieron al Artífice. En cambio, tomaron por dioses rectores del universo al fuego, al viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las luminarias del cielo. (Sab 13, 1-2).
Como se puede notar, son enumerados los cuerpos formados por cuatro de los cinco elementos de la cosmología de Aristóteles. Están los cuerpos celestes, distinguidos en "bóveda estrellada" y "luminarias del cielo”.
En este caso el autor se adhiere a la concepción, comúnmente compartida por los astrónomos del tiempo, de una esfera de estrellas fijas, consideradas como límite extremo del mundo, y del Sol y Luna colocados a menor distancia respecto a la Tierra.(10). Se citan luego fuego, aire y agua, sin mención alguna al elemento terrestre que en la física de Aristóteles, es el más bajo, y por tanto, el que está más lejano de la perfección de los cielos. El autor bíblico, por tanto, para ilustrar la belleza de lo creado ha evitado volver a proponer el tema aristotélico de la divinidad de la zona celeste pero, al mismo tiempo, no ha querido insertar en la lista de las bellezas la parte más lejana de los cielos que el mismo Aristóteles describe cómo perfectos, inalterables e incorruptibles. (11) En el libro 15, siguiendo la consideración de la Tierra, desde el punto de vista aristotélico como la parte menos noble del universo, el autor describe así la condición del anteriormente citado alfarero y de sus obras: ceniza es su corazón, su esperanza la más vil de la tierra, su vida más despreciable que el barro […] ése en efecto más que todos sabe pecar, al construir de materia terrestre frágiles vasos y estatuas (Sab 15, 10-13).
El artífice de la belleza universal es el espíritu divino, definido "incorruptible" (Sab 12,1), mientras que maldito el ídolo obra de las manos y quien lo ha hecho; éste porque lo ha trabajado, aquel porque, corruptible, se dice dios (Sab 14,8).
Los términos "corruptibilidad" e "incorruptibilidad" que Aristóteles emplea para calificar a los elementos naturales, son utilizados por el autor bíblico para designar respectivamente la negatividad de una materia elevada al rango divino y a la perfección de la transcendencia de Dios. He aquí porque el descubrimiento de los ídolos ha llevado a la corrupción en la vida (Sab 14,12), es decir la exaltación de aquello que no puede compartir la naturaleza de lo divino. La omnipotencia de Dios es capaz de revolver el orden de una naturaleza, completamente sometida a su voluntad; en consecuencia (el fuego), olvidaba hasta su propia virtud (Sab 16,23). Aquí el término "virtud" indica la finalidad (telos) que Aristóteles atribuye a los 5 elementos y que, en su sistema, constituye el rasgo distintivo de la Physis, o bien del complejo de los cuerpos que tienen en sí el principio de su comportamiento natural. (12)

La cosmología platónica

Las ideas procedentes del platonismo son las más numerosas en el libro de la Sabiduría.
Algunas de ellas, en todo caso, puede estar también muy relacionada con el estoicismo que comparte el planteamiento platónico del principio de un espíritu universal que permea y vivifica la materia. La idea de una armonía matemática del cosmos es lo que pone principalmente en conexión la Sabiduría con la cosmología platónica: Pero tú (Dios) lo has dispuesto todo con medida, número y peso (Sab 11,20). Es éste el pasaje más notable entre aquéllos tomados en consideración por los historiadores de la ciencia. La atención frente a este versículo, a partir sobre todo de la época medieval tardía, ha incrementado una visión del universo basada en la pura cantidad, facilitando así el nacimiento de la ciencia en el contexto del Medioevo cristiano. "La expresión bíblica según la cual Dios creó todas las cosas con medida, número y peso (Sab 11,20) no ha hecho más que reforzar considerablemente la valoración de los aspectos cuantitativos de la racionalidad. Tal expresión fue el paso bíblico más citado en la literatura medieval. El empleo alegórico de aquellas palabras no les impidió ser origen de consideraciones auténticamente científicas". (13) Su sentido, además, certifica cómo el matematismo típico de la última parte del pensamiento de Platón (428-348 a.C.), liberado de los elementos animistas y panteístas, haya sido un factor relevante en la escritura de este libro bíblico. En particular, ha sido el concepto de la armonía matemática universal, presente en el Timeo, el que ha influenciado al autor. El mundo, según Platón, está dotado con innata bondad precisamente porque el alma universal, que tiene el mismo origen de los paradigmas eternos, determina por ello el estado de armonía. La estructura armónica del mundo está dada por la regularidad geométrica de sus partes y de la dimensión matemática del tiempo conectada con la de los movimientos celestes; todo eso gracias a la obra del Demiurgo que representa la inteligencia divina. (14)
De la tercera parte del pensamiento de Platón hacen parte las Leyes. En aquel diálogo se habla de número, medida y peso, en el ámbito de una redistribución de la justicia social: “Hay en efecto dos especies de igualdad, que tienen sí el mismo nombre, pero en la práctica son casi opuestas, bajo muchos aspectos: por cuánto concierne a la primera especie, cualquier estado y cualquier legislador puede introducirla en la distribución de los honores, y concierne a la igualdad en la medida, en el peso y en el número, y en las subdivisiones se puede regular con el sorteo; en cuanto a la segunda, ella es la más auténtica y la mejor igualdad, y no todos pueden verla fácilmente." (15)

Ulteriores consideraciones pueden ser presentadas respecto a las influencias platónicas, puesto que en la Sabiduría viene incluso descrita una armonía universal de tipo musical. Tal descripción tiene un preciso cotejo en el Timeo y, más en general, en todo el planteamiento pitagórico-platónico del saber: Así, los elementos intercambiaban entre sí sus propiedades, como las notas en un arpa cambian su ritmo, permaneciendo siempre la misma tonalidad (Sab 19,18).
En el Timeo, en efecto, el Demiurgo distribuye el alma universal en la materia con base en los intervalos de la octava musical. (16) Tal armonía, en la Sabiduría, se debe a la acción divina que ordena el universo otorgándole una estructura racional: (la mano de Dios), había creado el mundo de una materia sin forma (Sab 11,17). En este versículo el autor, en plena consonancia con la teología de la creación, ha reinterpretado en sentido transcendente, es decir anulando la idea de la eternidad de la materia, otro concepto propio de la cosmología del Timeo: " Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y que no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél". (17)
La Sabiduría creadora divina tiene los caracteres del Providencia (Sab 14,3) y éste es otro tema característico de la cosmología de origen platónico: "este mundo es engendrado vivo, animado y en verdad inteligente, por providencia de Dios". (18)
También esta concepción tiene un antecedente en las Leyes, cuyo décimo libro es una larga reflexión filosófica sobre el ateísmo. Platón condena firmemente el ateísmo y confuta las tesis de quien sustenta que los dioses no existen, o existen pero no se cuidan de los hechos humanos, o, todavía más, cree que ellos se puedan corromper con regalos votivos. A este propósito, según Platón, no sólo se puede demostrar específicamente la existencia de los dioses a través del alma, sino que se puede afirmar también la presencia de la providencia divina. En la Sabiduría los excluidos de esta providencia universal son golpeados por la plaga de las tinieblas que reenvía al contenido del libro del Éxodo (Ex 10, 21-23): los inicuos, creyendo dominar al pueblo santo, encadenados en las tinieblas y prisioneros de una larga noche, cerrados en las casas, yacían excluidos de la providencia eterna. Creyendo permanecer escondidos con sus pecados ocultos, bajo el velo opaco del olvido fueron dispersados (Sab 17,2-3). Cada malvado es golpeado por este castigo, porque todos estaban atados por la misma cadena de tinieblas (Sab 17,16), […] dignos de ser privados de la luz y de ser encarcelados en las tinieblas (Sab 18,4). En este caso el autor bíblico, además de volver a proponer un conocido episodio de la tradición hebrea, se inspira en el mito platónico de la caverna. En este mito se describe la condición de los hombres privados del saber que viven atados en la oscuridad y, gracias a un fuego encendido que está a sus espaldas, consideran las sombras de algunas estatuillas como la realidad verdadera. (19) Sólo la liberación de los vínculos y la salida de las tinieblas permitirá recibir progresivamente la verdad. En el relato de Platón, por lo tanto, el fuego encendido a las espaldas de los encadenados es el manantial de un conocimiento imperfecto. El hombre que luego se libera y sale de las tinieblas, al principio no logra mirar enseguida el mundo real y, por tanto, después de haber mirado las imágenes reflejas en las aguas, en la noche levantará los ojos al cielo para observar los cuerpos celestes. Mientras Platón usa esta última imagen para evidenciar un camino del conocimiento que todavía no ha alcanzado su ápice, el escritor bíblico subraya cómo ningún fuego humano y ni siquiera la luz de los astros pueden liberar los injustos de este castigo querido por Dios: Ningún fuego, por cuanto intenso logró dar luz, ni siquiera las luces resplandecientes de los astros lograron alumbrar aquella oscura noche (Sab 17,5). Otros elementos del pensamiento de Platón, que son parte integrante de su cosmología, pueden ser encontrados en la Sabiduría. El justo ama la Sabiduría más que la salud y la belleza (Sab 7,10) en cuánto que ella misma es autora de la belleza (Sab 13,3). Los que se engañan y confunden las criaturas con dioses se dejan seducir por la apariencia, porque las cosas vistas son tan bellas (Sab 13,7). En estos últimos versículos encontramos la influencia del tema platónico, siempre readaptado en clave sapiencial, de un mundo que, por cuanto bello, es sólo una copia del divino. En el Banquete el filósofo ateniense ilustra cómo el amor por la belleza comienza con la atención respecto a la belleza de un cuerpo, para luego pasar a la belleza que es común a todos los cuerpos. Se supera también este nivel para llegar a la belleza del alma, y arribar, finalmente, a la belleza en sí, es decir al verdadero origen de nuestra constatación de la belleza. Se puede notar, en esta concepción, también una similitud con el principio cristiano de analogía que será tratado más adelante en este trabajo. La Sabiduría también es emanación de la potencia de Dios, un efluvio auténtico de la gloria del Omnipotente (Sab 7,25), se deja contemplar por los que la aman (Sab 6,12).
Los conceptos de generación (20) y contemplación de las esencias eternas son fácilmente verificables en los diálogos platónicos más conocidos. También el acercamiento a la luz (Sab 7, 26-30) representa un tema típico de la literatura platónica. La Sabiduría es así una hipóstasis de la esencia divina, si bien, naturalmente, esta hipóstasis no adquiere dimensión física alguna, como en cambio le ocurre en el Timeo platónico y como ocurrirá más tarde con el proceso emanativo plotiniano. Otro claro enlace con la literatura platónica se tiene cuando, para ilustrar el error de quien no cree, el autor de la Sabiduría escribe que un cuerpo corruptible pesa sobre el alma (Sab 9,15). El adjetivo "corruptible" es empleado aquí en sentido aristotélico, pero se encuentra en eso una evidente coincidencia con un diálogo de Platón. En el Fedón, una de las obras fundamentales de la segunda fase de su pensamiento, el filósofo ateniense describe así el alma esclava de la corporeidad: "Y pesado, amigo mío, hace falta pensar que sea este elemento corpóreo, opresivo, terrenal y visible. Y el alma de tal naturaleza que lo contiene en sí viene aquejada y se arrastra de nuevo hacia el mundo visible por temor de lo invisible". (21)

Conclusiones

El autor se ha valido de contenidos procedentes de muchas visiones cosmológicas, para aclarar las características de la Sabiduría divina. En el caso del Epicureísmo y del Estoicismo, además, se trata de concepciones completamente heterogéneas entre ellas. Éstos son indicios evidentes del hecho que este libro tal como la Biblia en su conjunto, no contiene ningún sentido específicamente científico. Del mismo modo que los demás libros del Antiguo Testamento, las referencias a la filosofía natural están subordinadas al objetivo teológico de alabar la belleza de lo creado y anunciar la absoluta transcendencia y perfección de Dios. (22) Los diversos aspectos de la armonía universal se aúnan en la global exaltación del proyecto divino que desde el inicio encuentra su característica peculiar precisamente en la Sabiduría. La contemplación del orden del cosmos para reconocer la obra del Creador que lo ha hecho de la nada está a la base del así llamado "principio de analogía", enunciado en el mismo libro de la Sabiduría, según el cual de la grandeza y belleza de las criaturas, por analogía se conoce al autor (Sab 13,5).
La Sabiduría, por tanto, supera a la ciencia y es autora de las leyes naturales que son parte de un diseño universal superior. (23) También este último principio se anuncia en este libro. En los dos pasos siguientes, se propone de nuevo el sentido de una armonía cósmico-matemática que implica la racionalidad del hombre y que depende completamente de la dimensión transcendente del Creador: Él me ha concedido el conocimiento infalible de las cosas, para comprender la estructura del mundo y la fuerza de los elementos, el principio, el fin y el medio de los tiempos, el alternarse de los solsticios y el sucederse de las estaciones, el ciclo de los años y la posición de los astros, la naturaleza de los animales y el instinto de las fieras, los poderes de los espíritus y los razonamientos de los hombres, la variedad de las plantas y las propiedades de las raíces. Todo eso que está escondido y que es evidente yo lo sé, porque me ha instruido la Sabiduría, artífice de todas las cosas (Sab 7, 17-21). Si uno desea también una experiencia múltiple, ella (la Sabiduría) conoce las cosas pasadas y entrevé las futuras, conoce las sutilezas de los discursos y las soluciones de los enigmas, pronostica señales y portentos, como también los sucesos de los tiempos y de las épocas (Sab 8,8).

Notas
1. Por lo que atañe a las citas bíblicas he hecho referencia al texto oficial adoptado por la CEI (ii) y he utilizado, poniéndolas en el texto en paréntesis redondos, las abreviaciones comúnmente usadas. Para un comentario general al libro de la Sabiduría remito al trabajo de Gianfranco Ravasi, Libro de la Sabiduría, al Diccionario Interdisciplinario de Ciencia y Fe, disponible on line en el sitio www.disf.org/Dizionario.asp
2. Entre los testimonios a nuestra disposición respecto a la visión estoica del cosmos existe aquella letra de cambio 1085d del De communibus notitiis adversus Stoicos de Plutarco (46-127 DC): 'los estoicos afirman que la tierra y el agua no tienen una fuerza de cohesión que le sea propia, y que no pueden ni siquiera atar juntas otras sustancias. Ellas mantienen su unidad en cuanto disfrutan del poder del pneûma y el fuego'
3. Lucrecio, De Rerum Natura, IV 54-56
4. Epicuro, Obras, Einaudi, Turín 1970, pp. 32-33
5. Lucrecio, cit., IV, 30-43
6. Aristóteles, Physica, 215a 14-17; 266b27 - 267a20
7. Aristóteles, Política, 1,13
8. Aristóteles, Del Alma, 430a 20 ss.
9. El más conocido debate sobre este aspecto es el que ha implicado a los seguidores del averroísmo en el Medioevo tardío. A tal propósito sugiero la lectura de la obra maestra de S. Tommaso de Aquino De unitate intellectus contra averroistas, Bompiani, Milán 2000
10. Ya en Gen 1,16 se habla de "luz mayor" y "luz menor", sin su nombre exacto, probablemente para evitar cada posible tergiversación en sentido astrológico
11. Aristóteles, De Coelo, 269b18 - 270a15; 283b26 - 284b5
12. “De las cosas que hemos dicho resulta que la naturaleza en el sentido originario y principal es la sustancia de las cosas que tienen en sí mismas, en cuanto que son aquello que son, el principio del movimiento". Aristóteles, Metaphysica, V, 1015a 1-15
13. S. Jaki, Cristo y la ciencia, Fe & Cultura, Verona 2006, p. 33
14. Platón, Timeo, 31b-35b, 40d. Las similitudes entre la figura platónica del Demiurgo y la del Creador en la doctrina hebreo-cristiana han caracterizado fuertemente, durante la fase inicial de la Escolástica, los escritos de argumento cosmológico de la Escuela de Chartres, cuyos integrantes han utilizado la traducción latina del Timeo del neoplatónico Calcidio (IV sec.)
15. Platón, Leyes, 757b
16. Platón, Timeo 35b-36b. Otra referencia a una dimensión matemática se encuentra en la Sabiduría versículo 7,2, en el que el período del embarazo es calculado en diez meses lunares
17. Platón, Timeo, 30 a
18. Platón, Timeo, 30 c
19. Platón, República, VII 514-518
20. Cfr. nota 17
21. Platón, Fedón, 81c
22. Otros importantes ideas en tal sentido, por ejemplo, se encuentran en los Salmos 8; 19 1-6, 33 6-9, 104, 136 4-9
23. En el Antiguo Testamento el concepto de la Sabiduría creadora, eterna y antecedente a la creación, está presente en modo particular en Proverbios, 8 22-31

i. Nomenclatura de los cursos escolares en italiano
ii. 323 a.c al 30 a.c fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/
Per%C3%ADodo_helen%C3%ADstico
iii. Epicuro distingue dos tipos de hedoné (placer): el estable o catastemático y el móvil o cinético. El placer catastemático es el que Epicuro señala como más importante, y se define como la armonía que produce una ausencia de dolor no sólo en el cuerpo, sino también en el alma. Esta armonía no es difícil de alcanzar, pues basta con mantener un equilibrio en el aspecto físico de la persona y un alma libre de vanas opiniones. Los placeres cinéticos son los propios de los sentidos y posteriores a los placeres catastemáticos. Si un hombre tiene hambre, al comer obtendrá un placer estable. Pero si después de haber comido lo suficiente continúa ingiriendo alimentos únicamente para deleitarse, entonces estará obteniendo un placer en movimiento o cinético. Epicuro considera que el placer no es ilimitado; pero como la carne es irracional - á-logos - el límite en la búsqueda y consecución del placer lo debe marcar la razón - diánoia -, evitando así los deseos desmesurados: « No aumenta el placer en la carne una vez se anula el dolor por lo que nos faltaba, sino que únicamente se diversifica (…) El límite de la grandeza de los placeres es la eliminación del dolor ». Fuente: http://www.joanmaragall.com/fronesis/2/
lletres_i_pensament/epicuro/epicuro.html
iv. CEI: Conferencia Episcopal Italiana

-
Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License