Una introducción a la metafísica
autor: Alessandro Ghisalberti
fuente: Universidad Católica del Sagrado Corazón, Milán

¿Qué es la metafísica?

¿Qué es la metafísica? Una pregunta que abre una variada gama de respuestas. Algunos autores de la historia del pensamiento occidental ven en ella el centro de la reflexión filosófica: en cuanto filosofía primera, la metafísica es el momento de la reflexión acerca de los principios primeros, que son el fundamento del pensar y del actuar humano. Ellos son principios absolutos, no sometidos al devenir de la experiencia y, precisamente por esto, permiten su explicación. En otras palabras, no hay experiencia humana que no presuponga los principios puestos a tema por la metafísica.
Las afirmaciones anteriores parecerían evidentes: la búsqueda de principios que expliquen nuestra experiencia es una instancia estructural para la vida de cada persona. Las respuestas que sin embargo logramos dar son diferentes y no siempre consonantes. Tal situación ha llevado a muchos pensadores a creer que la afirmación de la centralidad de la metafísica no es dada por descontada: la pretensión metafísica de acceder a los principios primeros de la realidad aparece infundada, en cuanto los principios de que se habla no serían evidentes y el intelecto finito del hombre no lograría reconocerlos y pensarlos. Entre estas dos posiciones extremas existe una serie de respuestas intermedias que han animado y todavía animan el debate filosófico.
Nuestra tarea inicial es la de lograr comprender como sean posibles posiciones teóricas tan diferentes con relación a una cuestión muy importante por la identidad misma de la filosofía como saber. En efecto, precisamente de esto se trata: saber si la filosofía tiene razón de existir como filosofía, ya que, como hemos dicho antes, la metafísica concierne el fundamento mismo del pensar y del actuar humano.
Para desarrollar esta tarea es necesario por lo tanto entender por qué en la historia del pensamiento occidental la actitud y la interpretación acerca de la validez de la metafísica han cambiado. En este sentido resulta útil un breve análisis de los modelos de racionalidad que caracterizan las distintas épocas del pensamiento occidental y dilucidar el concepto de evidencia correlativa. Eso resulta necesario por lo que acabamos de exponer; en efecto, es justo lo que se cree evidente que muda durante la historia del pensamiento y es precisamente tal mutación el origen de la interpretación crítica y problemática de la metafísica.
La descripción de los tipos de racionalidad elaborados durante la historia de la filosofía y el concepto de evidencia que ellos presuponen será necesariamente aproximativa y genérica como todas las esquematizaciones. Estamos bien conscientes del hecho de que cada autor debería ser tratado con atención analítica, encontrando por cada uno los rasgos teóricos que caracterizan de manera original su pensamiento. Sin embargo, una descripción sintética tiene la capacidad de hacer emerger tipologías de racionalidades útiles para comprender los virajes epocales del pensamiento occidental y, dentro de éstos, la cambiada concepción de la evidencia y las repercusiones acerca de la interpretación de la metafísica.
Pensamos que sea útil decir que por modelo de racionalidad se entiende el modo de concebir la actividad distintiva del conocer y por "evidencia" el punto de partida indiscutible del conocer mismo, o sea el criterio por el que llegamos a afirmar que el pensamiento alcanza su objetivo, es decir la verdad.

a) La época clásica y medieval: el modelo de la adecuación

La figura emblemática del modelo de la adecuación en época clásica es Aristóteles, al que se hace remontar el origen de la metafísica entendida como fundamento de la filosofía.
El filósofo de Estagira quiere enseñar la cientificidad de la filosofía y afirma que la característica distintiva de la ciencia es llegar al descubrimiento cierto, es decir necesario y universal, de las causas de las cosas. Solamente llegando a la causa de las cosas que existen nosotros llegamos al cumplimiento de la búsqueda de la verdad que es la actividad propia del pensar.1
Para llegar a la determinación de la causa hace falta sin embargo un método y ese método supone un cierto tipo de concepción de la relación del pensamiento con las cosas. Según Aristóteles hay una relación especular entre el pensar y el ser; en otras palabras, pensar algo significa conocer este algo, significa coger su característica que vuelve esta cosa singular o sea la causa de su ser aquello que es.2 La realidad manifiesta su propia verdad y podemos captarla adecuando nuestro pensamiento a los distintos modos de ser que la cosa misma manifiesta. Este modo de entender la relación entre pensamiento y ser será significada más tarde por la definición escolástica de la verdad como adaequatio rei et intellectus, como correspondencia entre el nivel de la realidad objetiva y aquello de la intencionalidad subjetiva.
A partir de esta convicción el Estagirita llega a elaborar una estructura lógica que reproduce la misma necesidad causal de la concatenación del real.
En esta perspectiva la Metafísica3 es la ciencia primera, o sea aquella actividad del pensamiento que investiga los fundamentos últimos de las cosas que existen y expresa sus propiedades ontológicas.
No tenemos que analizar aquí la propuesta metafísica de Aristóteles. Recordamos solamente el concepto central de sustancia alrededor del que él elabora la ascensión a la divina sustancia pensante. Queremos en cambio retomar críticamente cuanto hemos expuesto.
De lo que hemos dicho resulta que la elaboración aristotélica expresa el modelo de la adecuación, en cuanto entiende el pensar como actividad de reconducción necesaria y universal de los entes a sus propias causas. Tal proceso es realizado en forma deductiva, como si el paso desde el ente que deriva a la causa que últimamente justifica su existencia fuera una reducción de la contradicción a su solución.
Tal operación se explica a través del concepto de causa: cada ente es causado por otro, este otro no es él último, hasta que no se llega al ente que es causa de sí mismo, en cuanto no depende de la operación de ningún otro ente. No sólo, la actividad que hace de este ente la causa de sí mismo y, por lo tanto, la causa última de todo lo existente es el pensamiento: Dios es pensamiento de pensamiento.4 En otras palabras se podría decir que Aristóteles instituye la identidad entre el pensar y el ser: lo originario coincide con la actividad del pensar. Y es sobre esta identidad que se basa la correlación entre estructura lógica y estructura ontológica y la posibilidad misma de la metafísica entendida como ciencia de las causas primeras. Se puede precisar ulteriormente nuestra exposición haciendo notar que el haber identificado lo originario con el acto del pensar desvela de algún modo la inspiración ética de la teoría aristotélica. Para un filósofo antiguo la búsqueda de la sabiduría siempre es también una experiencia, un estilo de vida.5 Afirmar que lo originario es pensamiento de pensamiento significa vivir aquel estilo de vida por el que la felicidad coincide con el conocer de modo desinteresado. La ética misma es elegir la virtud como fin y ésta todavía es el resultado de un acto del pensamiento.
Lo que impacta inmediatamente es la impersonalidad del acto del pensar que caracteriza la felicidad y el mismo Dios como causa primera de los entes. El acto del pensar es originario en cuanto acto que contempla sí mismo desinteresadamente; no hay una relación entre el acto que mueve la totalidad de los entes y los entes, en particular no existe una relación con el hombre. Tal acto que caracteriza la actividad del primer motor respecto a los entes cósmicos no es intencional, es desinteresado, anónimo. Además, la causalidad inconexa excluye la voluntad, que debería tener un papel fundamental para determinar qué es adecuado: lo que cuenta también en el ámbito ético es el estilo de vida teorético desinteresado. Precisamente estas dos dimensiones de lo originario aristotélico parecen problemáticas: la afirmación de una causalidad última sin relación y la marginación de la voluntad, que luego significa el plan de la libertad, respecto al momento cognoscitivo. Por estos motivos la reflexión medieval que se construirá sobre la herencia clásica y, sobre todo, sobre el acontecimiento de la revelación cristiana, encontrará extremadamente problemático, por un lado, pensar en este tipo de causalidad última como idéntica a la causalidad del Dios de la Escritura, que crea al hombre intencionalmente e instituye con éste una relación salvadora, culminante en la revelación del Hijo; por otro lado, encontrará problemático pensar en el hombre como un ser cuya libertad no determina de algún modo el acceso a la sabiduría, es decir al conocimiento de la vida misma de Dios. La reflexión medieval asumirá las categorías de la reflexión antigua modificándolas sensiblemente, manteniendo sin embargo el modelo de la adecuación.
Tomás de Aquino retoma críticamente la obra de Aristóteles en vista de la fundación de la teología como ciencia. Una ciencia se justifica cuando llega a la determinación de la propia causa. La teología es ciencia en cuanto capta sus propios principios de una ciencia superior, es decir de la ciencia de Dios y de los Beatos.6 Se pone entonces el problema de la relación entre la filosofía y la sagrada doctrina. O teología. Según Tomás hay dos modos para llegar a la altísima causa que es Dios: a través de la ciencia, que se basa sobre principios ciertos y evidentes, o sea a través de verdades conocidas por la luz de la razón, y a través de la sagrada doctrina, que procede de la ciencia de Dios y de los Beatos, que se basa en la luz de la fe infundida en el intelecto humano del creyente. El dúplice modo para llegar a la misma verdad se basa en el hecho de que Dios creador es el mismo que se revela y salva al hombre.
Tomás no tiene una concepción doctrinalista de la revelación, no piensa que la revelación se reduzca a las enunciaciones dogmáticas, en efecto cree que el acto de la fe no acaba en éstas sino en la realidad misma de la revelación, al acto de Dios que se revela.7 Sin embargo, cuando se trata de expresar el tipo de evidencia propio de la fe, distingue dos tipos de asenso: aquello de la ciencia es un asenso que procede de la evidencia intrínseca del objeto; aquello de la fe que procede de la voluntad que mueve el intelecto al asentimiento a los enunciados propuesto por la revelación8
Tal observación nos permite comprender como la concepción tomasiana intente justificar la evidencia adquirible por el saber consiguiente de la revelación en el cuadro de un modelo de tipo silogístico-deductivo de razón, y no pueda no considerar el acto de la voluntad (fe) como un saber otras cosas respecto a aquello de la razón autosuficiente: ésta en efecto llega a Dios a través de una evidencia propia, y necesita el acto de fe sólo en el momento en que accede al conocimiento de la identidad misma de Dios. Una vez más, se puede notar como el modelo de razón y la evidencia correlativa a ella no le permitan a Tomás expresar el papel propio de la voluntad, y de la libertad conexa, en la determinación de la verdad, aunque él está consciente de la novedad del cristianismo. En efecto, el fundamento de la autenticidad de la fe y su evidencia es reconocido en el acto de Dios que se revela; tal proceso revelador presenta aspectos que a veces pelean con la necesidad ontológica y gnoseológica de la teoría aristotélica, como, por ejemplo, en el caso de la creación de la nada o en aquello de la beatitud ultramundana del hombre. Es necesario sin embargo reconocerle a Tomás la lucidez con la que ha elaborado esta difícil síntesis, en la cual la razón y la revelación se encuentran a nivel epistemológico, en la petición de inteligencia racional contenida en la revelación y en la rationabilitas que caracteriza el acto de fe del creyente.

b) La época moderna: el modelo de la representación

En la época moderna asistimos a la que puede ser llamado el viraje antropológico de la filosofía. Se trata de un viraje de algún modo preparado por la reflexión anterior, sobre todo tardomedieval.
En la época antigua y medieval se creía que el pensamiento y el ser tuvieran una correspondencia especular: el pensamiento de este ente corresponde al pensamiento del ente tal como él es en su esencia, es decir en lo que lo distingue en cuanto es este ente. Para el filósofo antiguo y medieval era por lo tanto normal creer que, a través de un itinerario demostrativo, se llegara al concepto de un ente perfectísimo y, por esto, a la afirmación de su existencia. Precisamente sobre esta evidencia se basó la sensatez de la metafísica y la afirmación acerca de la centralidad de ésta en la estructura total del saber. El hombre moderno, en cambio, ya no está dispuesto enseguida a acceder a aquel tipo de evidencia.
Muchos los acontecimientos que han llevado a este cambio. En particular, recordamos el radical cambio que las ciencias han introducido en la percepción del mundo y del hombre: por primera vez se descubre que la correspondencia del pensamiento a la realidad puede ser probada a través de un experimento y, al contrario, que muchas de las convicciones presupuestas resultan no evidentes después de haber pasado por el tamiz del protocolo científico. Eso induce a pensar que la verdad pueda ser alcanzada solamente a condición de que ella sea una certeza conquistada por el hombre: el sujeto se convierte en el criterio último de la verdad; ésta es identificada sustancialmente con la representación de la racionalidad subjetiva. La metafísica, por lo tanto, será pensada como una instancia subjetiva y acogida como una dimensión necesaria para la actividad cognoscitiva del hombre, mientras su contenido "teológico" será problematizado, en cuanto no es tan evidente que al pensamiento de un ente necesariamente corresponda la afirmación de su existencia. El horizonte de la verdad será la experiencia humana y la metafísica misma podrá encontrar un sentido si fuera capaz de enseñar su capacidad de justificarla.
Descartes es el pensador que expresa emblemáticamente el viraje del que hablamos. Él está consciente del hecho de que la búsqueda de la verdad ya no encuentra el propio criterio en la referencia a la tradición y que, por lo tanto, se tiene que encontrar un método capaz de exhibir la certeza de lo que se piensa. La evidencia de lo que pensamos, en síntesis, tiene que encontrar el propio fundamento en la certeza que tenemos de ello en cuanto sujetos racionales. En esta perspectiva también la metafísica no se sustrae a tal programa teórico.
El método de Descartes encuentra su núcleo operativo en la duda: nada es evidente por si mismo; encontramos en nosotros la certeza primera y decisiva, la que se identifica con nuestra misma existencia: la actividad del dudar. Esta certeza subjetiva se vuelve el criterio para llegar a determinar con claridad y distinción la idea correspondiente a cada objeto que nos representamos. También cuando se trata de la idea de Dios, ella basa su certeza en la instancia cognoscitiva del sujeto; en otras palabras, puedo afirmar que Dios existe porque en mí se da la idea de Él y la idea de Dios es necesaria para garantizar la correspondencia entre lo que pienso y lo que existe.9 La radicalidad del viraje moderno se encuentra precisamente aquí, en la afirmación que la evidencia es subordinada al criterio cognoscitivo de la certeza subjetiva. El clima cultural que sustentaba el modelo de la adecuación ha definitivamente tramontado; la metafísica encuentra un lugar en el sistema gnoseológico en cuanto el sujeto racional la cree necesaria para garantizar su propio saber cierto.
La disposición más madura y completa de la nueva temperie cultural se encuentra en la obra de Kant. Después de los resultados de la revolución científica y, en particular, después de la búsqueda newtoniana, Kant está convencido de que se tenga que cumplir también para la filosofía una revolución copernicana, para que la filosofía pueda exhibir un estatuto científico. Los pioneros de la búsqueda científica comprendieron que la razón es capaz de meterse frente a la naturaleza y, a través de las propias leyes inmutables, obligarla a contestar a las propias preguntas.10 En otras palabras, la filosofía y la metafísica en particular, tienen que encontrar el propio fundamento en la razón alumna de sí misma, es decir en una razón comprometida para comprender las propias capacidades y los propios límites: el viraje antropológico se lleva a cabo, manteniendo sin embargo la índole abstractiva y restrictiva de la razón como el único modo de acceso a la verdad.
Según Kant, el conocimiento humano tiene condicionamientos imprescindibles: el espacio y el tiempo. Los conceptos del intelecto llevan al conocimiento en cuanto conceptos de un objeto que se encuentra en la experiencia; tales objetos siempre son fenómenos, es decir objetos conocidos por el hombre a través de las categorías de la sensibilidad y del intelecto: no existe para el intelecto finito la posibilidad de comprender un objeto en si (noúmeno), independientemente de la actividad representativa del sujeto.
Se comprende, por lo tanto, como el pensador de Königsberg critique la pretensión de la metafísica tradicional de llegar al conocimiento de Dios. No es posible el empleo de los conceptos independientemente de las condiciones de posibilidad de la experiencia, o sea independientemente del espacio y del tiempo; no se puede dar un paso deductivo desde la experiencia humana a una realidad totalmente metaempírica como la realidad divina. Sin embargo, también después de haber aclarado los límites del empleo del intelecto, queda la incomodidad de la razón: tenemos que reconocer la insuperabilidad de una instancia, de una pregunta metafísica que habita en nuestro mismo deseo de conocimiento, sin dotarnos del conocimiento evidente de su propio objeto. Tal incomodidad es la metafísica misma. Ya en la primera Crítica Kant encuentra una colocación epistemológica a los conceptos metafísicos que él llama Ideas de la razón: Dios, alma, mundo; éstas son como el horizonte y el locus de la búsqueda humana, en cuanto con su acción abren el intelecto al todavía no conocido e instituyen las condiciones para un continuo crecimiento del conocimiento.11 Ellas no dan lugar a algún conocimiento, pero son necesarias, ineludibles, porque pertenecen a la Razón, que para Kant es la facultad de lo incondicional, es decir de lo que no puede ser reconducido a la experiencia conocible a través de las categorías del intelecto.
En esta perspectiva la reflexión kantiana pone de relieve una dimensión de la vida en la que se podría encontrar la explicación del origen de las Ideas de la razón y, por lo tanto, de la instancia metafísica: la experiencia moral. En la Crítica del Razón práctica pone a tema tal dimensión, a través de la cual el hombre accede a lo incondicional: la libertad.12 Ésta abre la posibilidad de acceder a una causalidad propia, otra respecto a la causalidad necesaria de los objetos de la experiencia sensible. Si queremos, se trata del acceso a una necesidad nueva, aquella de la libertad: ésta, una vez puesta a tema, introduce una serie de consecuencias en la interpretación del lugar del hombre en el mundo que permiten la reintroducción de las Ideas metafísicas a través de la figura teórica de los postulados que conciernen la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Éstos son puntos de llegada necesarios, en cuanto están conectados con la acción de una libertad responsable, es decir que pueda estar al origen de una acción que deje la propia huella en la historia, siguiendo los principios de la razón. Los postulados son el contenido de la fe racional pura, en cuanto abren a lo incondicional, sin embargo sin permitir su conocimiento.
Como se puede notar Kant encuentra el nexo entre la incertidumbre de los conceptos metafísicos y la experiencia de la libertad, o sea entre los teoremas filosóficos y la dimensión práctica de la vida, en la cual el hombre tiene que poner a tema preguntas que implican la sensatez misma de la propia existencia. Sin embargo él no llega a atribuir a la experiencia de la voluntad un valor cognoscitivo, en cuanto el modo de concebir el conocimiento y la experiencia tematizada en la Primera Crítica es atado fuertemente a la restrictiva epistemología newtoniana.
La gran intuición del nexo entre experiencia práctica de lo incondicional y elaboración metafísica, permanece como lo que la filosofía contemporánea continúa profundizando. La superación de la reducción del conocimiento a la epistemología científica es elaborada por el mismo Kant en la Crítica del juicio.
La Segunda Crítica dejaba abierta una serie de problemas; en particular, el hiato entre causalidad física y causalidad de la libertad volvía difícil comprender cómo las dos dimensiones pudieran pertenecer contemporáneamente a la misma persona. Precisamente gracias al examen de la experiencia moral y sus consecuencias se abre para Kant la posibilidad de considerar el mundo de la naturaleza de modo diferente: ya no más como una rígida estructura finalizada a la explicitación de la epistemología newtoniana, sino un cosmos abierto a la expresión de la libertad.13
El viraje moderno en el pensamiento occidental ha puesto un punto sin retorno como la centralidad de la antropología en la construcción del itinerario teórico metafísico. Eso no significa reducir la metafísica a la antropología, sino implica la necesidad de instituir las condiciones por las que para el hombre es posible acceder a la verdad absoluta; en otras palabras, el pensamiento moderno nos vuelve más conscientes del hecho de que lo absoluto para mostrarse al intelecto humano no puede prescindir de las condiciones antropológicas, sino tiene que implicarlas como condición de la propia manifestación. Sin embargo la reducción de lo que es evidente a la actividad representativa del sujeto y la separación entre momento cognoscitivo y experiencia de la libertad quedan en toda su problematicidad y llevan consigo la imposibilidad radical de un acontecimiento real de lo absoluto. La reflexión kantiana, en particular, ha intentado la mediación entre el momento antropológico y aquello teológico (metafísico) tratando de salvar la transcendencia del nivel divino respecto a un mundo marcado por la necesidad de la causalidad científica, que vuelve problemática cada posibilidad de manifestación histórica de lo absoluto, puesto que quita a las dimensiones expresivas de la conciencia la posibilidad de conocimiento.14
El paso de la época moderna a aquella contemporánea parece caracterizado por la búsqueda de una mediación entre la subjetividad y lo absoluto. En particular la reflexión de Hegel intenta una mediación a través de la tematizacion de un nuevo concepto de razón: lo originario de la razón no es la representación objetivante del sujeto y tampoco la subjetividad práctica llamada a una tarea indefinida, sino la mediación real de lo absoluto en la conciencia, a través de la cual lo absoluto se convierte en la verdad de la conciencia: lo divino deviene en el devenir de la conciencia y la conciencia se eleva a la apropiación de lo absoluto. Se trata de un devenir concreto, aquello de la historia humana entendida como manifestación de lo absoluto, mejor dicho, como manifestación de la progresiva realización del saber absoluto.
Precisamente el saber absoluto como resultado del proceso manifestativo de lo divino indica la persistencia en Hegel del ideal moderno de razón, en cuanto en la fenomenología elaborada por él la experiencia es reabsorbida en el momento especulativo: una vez más la certeza es subordinada al pensamiento y el concepto que es su expresión. Escribe Hegel en los últimos pasos de la Fenomenología del espíritu: "El reino de los espíritus, que de tal modo ha formado sí mismo en la existencia, constituye una sucesión en que un espíritu ha reemplazado el otro, y en que a cada uno le ha sido entregado por el precedente el reino del mundo. La meta de esta sucesión es la revelación de la profundidad, y tal revelación es el Concepto absoluto. La revelación, por lo tanto, es la remoción de la propia profundidad, es decir es la propia extensión, la negatividad de este ser-dentro-de-si, negatividad que es la exteriorización del Concepto, su sustancia; ella también es el tiempo del Concepto, y por eso la exteriorización se exterioriza en sí misma y, en su extensión, también está en su profundidad, en el Sí mismo. La que conduce a la meta – al saber absoluto, es decir al Espíritu que se sabe cómo Espíritu – es el recuerdo de los espíritus tal como ellos son en sí mismos y cumplen la organización de su reino."15

c) La época contemporánea: la búsqueda de lo originario

La reflexión hegeliana introduce en la historia del pensamiento occidental la idea que la razón humana sea procesal, es decir una progresiva auto-manifestación culminante en la completa autoconsciencia del saber absoluto. Tal convicción implica la consideración de la historia como lugar de la manifestación de lo absoluto y un viraje en la interpretación del papel del sujeto: éste es un momento del proceso de lo absoluto pero el movimiento manifestativo también ocurre sin él. El papel del sujeto cambia sensiblemente en cuanto la originaria acción del ser en la historia solicita solamente la participación subjetiva en vista de una superación cuyo actor es el espíritu, no el hombre. Desde este punto de vista podemos decir que la época moderna llega a su cumplimiento y a su fin: con la época contemporánea se meten en circuito estas conciencias.
En efecto, por una parte se afirma la reducción del problema de Dios a la antropología: lo absoluto es una proyección del hombre (Feuerbach); por la otra se han vuelto conscientes de que la subjetividad racional, completamente libre de decidir de sí mismo, es una idea prácticamente no verdadera; la libertad siempre es condicionada: para algunos autores ella hasta es un producto ilusorio de factores socio-económicos (Marx) o inconscientes (Freud). La misma dimensión histórica es percibida como la comprobación de la imposibilidad para el hombre de alcanzar absolutamente algo cierto y como el lugar de lo relativo siempre revisable (Troeltsch). La ciencia se convierte en el saber alternativo a aquello filosófico, en cuanto presenta "certezas" al menos verificables, capaces de dar una exhaustiva explicación de las instancias humanas y de ofrecer una vía de reforma social y cultural (Comte).
En este contexto aflora la experiencia del ateísmo contemporáneo. En la historia del pensamiento occidental no es ciertamente una novedad la negación de Dios, pero en la época contemporánea ella asume los rasgos de una progresiva disolución del sujeto en su absolutidad singular. En este sentido podríamos indicar en la producción de Nietzsche el momento tópico del ateísmo occidental. Es suya la famosa afirmación "Dios ha muerto"16 de parte de un hombre loco que, en pleno día, con una linterna en mano corre al mercado para anunciar la imposibilidad de encontrar a Dios en cuanto ha sido matado por el que sólo podría buscarlo: el hombre. ¿De dónde nace el ateísmo? Nace de la afirmación de la voluntad de potencia: ella quiere sí misma más allá de cada realidad, porque se interpreta como lo originario mismo, coincide con el ser y el ser es la vida misma en su devenir.17 El interés de la reflexión de Nietzsche para nuestro recorrido reside precisamente en el hecho de que él ha comprendido la articulación fundamental de la metafísica: ella reside en la superación de la subjetividad cartesianamente entendida y en la elaboración del acto como constitutivo de lo originario y como momento imprescindible para el conocimiento: a la voluntad se accede solamente afirmando, actuando, creando nuevos valores. El mismo Nietzsche sin embargo elige a su vez la vía de la superación del sujeto: la afirmación de la voluntad de potencia coincide con la superación y la pérdida del sujeto en la vida misma; esto parece ser el sentido del súper-hombre (ultra hombre) entendido como camino futuro de la cultura occidental. El resultado ateo es por tanto arraigado en el extravío de lo antropológico.18
Precisamente en la dirección de la recuperación del sujeto se mueve en cambio la fenomenología husserliana. Volvemos a la crítica de Kant: Kant intuye que el problema de Dios nace como correlativo que funda la posibilidad de la libertad. Él por otro lado, no logra mostrar de modo riguroso (científico) el nexo entre la libertad trascendental y aquella histórica, en cuanto la experiencia que se referiría a eso queda connotada por el concepto de causalidad, determinado por la epistemología científica, por la concepción newtoniana de la ciencia: si se tuviera que reconocer el actuar libre en una experiencia concreta, se arriesgaría la disolución de la libertad en la necesidad. Tal posición desde el punto de vista del conocimiento se soluciona en la separación entre el mundo fenoménico, objeto de la investigación científica y el mundo nouménico, originado en la experiencia trascendental de la libertad, que precede cada experiencia y la funda en su especificidad.
Husserl, consciente de tal problema y en vista de una superación suya, retoma de modo nuevo un concepto conocido a la escolástica: la intencionalidad. El acto propio de la conciencia es la intencionalidad, es decir el estar abierta al mundo. No existe conciencia que no sea conciencia de algo. A tal conciencia se llega a través de un método: la reducción trascendental. Ella se realiza como un poner entre paréntesis las convicciones, los pensamientos, las costumbres que nosotros tenemos acerca del mundo y de nosotros mismos. La evidencia de lo que vivimos y pensamos no tiene que ser dada por descontada; será evidente sólo lo que se refiere a la conciencia capaz de tal método. El recorrido de este análisis es complejo y comportaría el análisis paciente de toda la obra husserliana. Por lo que nos concierne ahora, nos detendremos sobre algunos puntos que parecen relevantes para una fundación antropológica de la metafísica. Ante todo descubrir que la conciencia es intencional significa eliminar cada separación entre conciencia y mundo: no existe un sujeto que pone a tema sí mismo y sólo sucesivamente se abre al descubrimiento del mundo casi fuera un objeto extraño. La conciencia siempre es correlativa a algo y esta correlación es constitutiva del acto mismo de la conciencia: en tal experiencia existe una pasividad, la conciencia descubre algo que es constitutivo de sí y en el mismo tiempo que no es reducible a sí. Tal alteridad, la que nosotros llamamos mundo, no es sin embargo extraña a la conciencia, sino constitutiva del acto que la distingue. Eso significa que existe una relación fundamental al origen del acto de conciencia, diferente de la causalidad, que Husserl llama, justamente, intencionalidad. Además, tal observación permite comprender que la intencionalidad es anticipada, es decir que ella ya se constituye sobre algo ya dado que la llena. Por otro lado tal anticipación no es tal si no relativamente a la conciencia que constituye su sentido. Esto es el círculo virtuoso de la fenomenología husserliana que representa la superación de las separaciones kantianas descritas antes e introduce en la interpretación del mundo y de la conciencia una relación diferente de aquella causal. La cuestión de la evidencia es desplazada sobre la correlación entre la anticipación y la constitución de sentido: no se da evidencia que no sea para la conciencia, pero el darse de la evidencia presupone una apertura intencional que deja aparecer el mundo.19 Precisamente el dejar aparecer el mundo, su ser como ya dato, se vuelve posible en cuanto yo vivo la experiencia de la ajenidad que, en su connotación más radical, se convierte en la experiencia del otro en mí. Husserl llega a afirmar que el sentido de la experiencia de ajenidad se constituye solamente en el acto de conciencia que reconoce la intersubjetividad20: el mundo toma sentido en cuanto es constituido como mondo en común con otros; en otras palabras, el mundo asume significado en cuanto es el lugar de una correlación intencional que la conciencia anticipa y vive como condición de la propia apertura transcendente al mundo.21 Tal ganancia teórica señala un paso decisivo por la reanudación crítica de la relación entre fenomenología y metafísica. Ciertamente Husserl no cree que se deba retomar el antiguo planteamiento de la metafísica, sino cree haber encontrado un método que da la razón de la instancia absoluta que habita en la conciencia humana, y es digno de relieve el hecho de que la apertura intencional de la conciencia, acto de transcendencia inmanente, encuentre para él el propio sentido en el ser anticipada por la correlación intencional. Precisamente a partir de tal ganancia reintroduce la posibilidad de volver a hablar de los problemas levantados por la metafísica tradicional.22 En otras palabras, la reanudación de la cuestión antropológica en su radicalidad conduce a la raíz metafísica de la apertura del hombre al mundo, pero el momento teológico surge precisamente en el acto en que la conciencia se siente anticipada por una apertura intencional que implica la propia en la constitución de sentido relativa al mundo.23 Sin embargo, el problema de la producción husserliana queda en la relación no clara que se establece entre el yo trascendental y el yo concreto: el acto de conciencia que instituye el sentido del mundo y del estar con los demás parece reabsorbido en la estructura trascendental y no logra dar razón de la absolutidad que injiere en el acto del sujeto concreto, históricamente situado.24
No es un caso que en cambio M. Heidegger haya dado inicio a la misma reflexión partiendo del Dasein (el ser-ahí), o sea del hombre echado en el mundo, abandonado entre los entes, pero con la capacidad de transcender los entes de modo proyectivo, adelantando un cumplimiento que sólo puede esperar y, justo por esto, se interroga sobre el sentido del ser poniendo en cuestión su propio ser. Eso es posible gracias a la originaria temporalidad que caracteriza la experiencia humana: en cuanto es temporal, el ser del hombre es capaz de vivir el presente como anticipación del futuro, hasta como anticipación de la imposibilidad última que es la muerte. Tal estructura de contemporánea “gettatezza” (el estar dentro de una estructura que precede y que limita) y apertura a lo posible anticipado es la situación propia del hombre concreto que puede decidirse por la vida auténtica o por aquella inauténtica, es decir por la comprensión de sí como hombre que planea en la angustia su propia vida o por el mundo de la chácharas, que esconde la pregunta radical acerca del sentido del ser del hombre, conformándose con lo que se da por descontado.
Como se puede ver el método fenomenológico y las temáticas husserlianas son puestas al servicio de una analítica existencial más consciente de la centralidad del sujeto histórico en el descubrimiento del sentido del ser. De este presupuesto Heidegger parte para criticar la metafísica clásica. Ésta habría introducido la idea del ser como objeto presente, disponible a la determinación conceptual. La originaria temporalidad del hombre y su ser originariamente echado en el mundo desvelan una modalidad de acceso al sentido del ser que es anticipante respecto a las capacidades del concepto. La evidencia del ser es un desvelamiento que involucra al sujeto en una comprensión que lo supera y que el concepto jamás logrará determinar de modo cumplido.25 La verdad del ser es un evento, el acontecimiento de la manifestación de la diferencia entre ser y ente26, que el hombre está llamado a descubrir ante todo en el lenguaje, en particular en aquel poético y artístico.27 Parece sin embargo que en la siguiente reflexión heideggeriana el sujeto sea reabsorbido en el acontecimiento del ser, en otras palabras, el hombre histórico no entra en el acontecimiento del ser como actor, sino como ejecutor de lo que se realiza y se impone en el destino del ser.28
Paradójicamente podemos notar que el punto de partida de Heidegger, el hombre como ente que se interroga sobre el sentido del ser, se pierde durante el camino, se vuelve el lugar del destino del ser, precisamente de un destino cuyo sentido el hombre no está llamado a afirmar, sino a dejar ser. Hace falta por otro lado reconocer que Heidegger haya indicado la dirección por una reanudación de la reflexión metafísica: ésta encuentra su propia razón de ser si para el hombre se vuelve posible una experiencia de la diferencia ontológica que lo pone en la condición de vivir la propia libre existencia, en otras palabras, si para el hombre históricamente situado acontece el evento del ser que en el acto mismo en el que muestra la propia alteridad absoluta exhibe el propio sentido como dado para el ejercicio de la libertad del sujeto. En este lugar, como veremos más adelante, se entrelazan los caminos de la filosofía y de la teología y la metafísica encuentra el propio estatuto epistemológico como momento propio de la filosofía.29
La hermenéutica es la corriente de la filosofía contemporánea que, a consecuencia de la reflexión heideggeriana, pone al centro de la propia elaboración el sujeto históricamente situado. En este sentido el acceso a la verdad tiene un carácter originariamente histórico.
Según esta perspectiva, en efecto, el sujeto no es una tabla rasa, sino está afectado por una historicidad que concurre a dotarlo de prejuicios. En otras palabras, el sujeto está dispuesto desde siempre en cierto modo respecto a la realidad y esta predisposición determina el acceso a la verdad. También el objeto no es neutral sino siempre interpone un sentido, aparece en el horizonte de un interés. La verdad del objeto es captada sólo en la medida en que logra interesar al sujeto. La contraposición entre sujeto y objeto es superada en nombre de la circularidad entre los dos términos de la síntesis veritativa.
Ahora, a partir de esta sumaria descripción de la concepción hermenéutica de la evidencia, se pueden señalar algunas cuestiones relevantes para nuestra investigación. ¿En nombre de la radical historicidad, la verdad está destinada a fragmentarse en la serie infinita de los sentidos? ¿Sustentando que cada uno coge la verdad a su modo, no se amenaza entregar la verdad al albedrío subjetivo? ¿Afirmar que verdad es siempre interpretada y siempre relativa a un sujeto comporta la pérdida de cada evidencia de la verdad y de cada objetividad del sentido? ¿Sustentar la indivisibilidad de la verdad respecto a la estructura del sentido comporta la reducción de la verdad al sentido? ¿A cuáles condiciones es posible pensar la instancia ontológica en llave hermenéutica?
Para buscar una respuesta a tales cuestiones hace falta concentrarse en el nexo entre la manifestación de la verdad y la mediación subjetiva de su apropiación. ¿Cuál es la naturaleza de este nexo y cuáles son las condiciones de su realización?
Parece útil a este punto tomar en consideración la reflexión de P. Ricoeur, por el cual el nexo entre la manifestación de la verdad y su apropiación subjetiva es de naturaleza ética. El actuar ético está caracterizado por la desproporción entre el deseo de una "vida buena" y sus concretas realizaciones, es decir por la diferencia entre voluntad y poder. El horizonte último de la intención práctica es la "vida cumplida", la anticipación por la que el sujeto coincide con la propia auto-actuación y la evalúa continuamente.30 La valoración comporta el carácter hermenéutico de los conceptos éticos que expresan el actuar humano, dónde hermenéutica no coincide con arbitrariedad, sino con la actividad que reconduce la experiencia a su sentido para un sujeto que lo realiza prácticamente. El autoposición de la libertad está por lo tanto al origen de la ética; ella sin embargo no la constituye totalmente: hace falta la posición dialógica de la libertad en segunda persona. El Sí no es el ego; presupuesto de una concepción ética es originariamente la afirmación de la constitución intersubjetiva del Sí: el otro me ordena que lo reconozca como otro y sólo de este modo me entrega a mi ipseidad. En otras palabras yo no puedo estimarme si no estimando a otros como mí mismo. Es precisamente por esta estructura ontológica que el sujeto no puede asumir la vida ética, podríamos decir sencillamente la vida, sin comprenderla como una intimación, un interpelación. Tal llamada en el acto mismo en que se realiza solicita mi atestación como constitutiva de su darse y realiza en el mismo tiempo mi libertad en cuanto la implica en la forma de la reciprocidad.31 Es a la constitutiva estructura intersubjetiva del Sí que se refiere el lenguaje ontológico y, por lo tanto, aquello metafísico: no sería posible el pensamiento de una alteridad radical si ésta no fuera el sentido afirmado por el sujeto comprometido prácticamente en la construcción de una vida buena. La alteridad es precisamente la imposibilidad de concebir algo bueno sin la anticipación de sentido a partir de la cual yo certifico lo que es bueno mientras lo realizo prácticamente: la atestación dice acerca de la precedencia de la manifestación del sentido.
Podemos notar ciertamente como en la reflexión de Ricoeur el lenguaje de la alteridad originaria, típico de la metafísica, sea introducido precisamente como condición radical de la experiencia ética, de la vida práctica que caracteriza al hombre en cuanto tal.
A partir de eso se entiende como solamente en el caso en que se dé la reciprocidad en la afirmación de la alteridad sería posible para el hombre acceder a la alteridad absoluta: no puede darse absolutidad que no comprenda la mediación de la apropiación subjetiva; sin embargo tal apropiación será auténtica en la medida en que tendrá como raíz de la propia interpretación la atestación del otro como constitutivo de sí mismo en cuanto este otro vuelve a entregar intencionalmente el sujeto a su propia ipseidad interpelándolo con la segunda persona. En este sentido la reflexión de Ricoeur abre la posibilidad por una reanudación de la tarea de la metafísica, porque instituye el génesis de la ontología a partir de la experiencia histórica del sujeto, aunque eso no es libre de problemas y de instancias críticas ulteriores.32
Retomo aquí las observaciones de Maurizio Chiodi a propósito de la ontología de Ricoeur: "La ontología ricoeuriana quiere permanecer implícita e indirecta. Esto significa que ella no coge el ser al estado puro: es una ontología hermenéutica, ya que no existe otro acceso al ser que el ser interpretado. Y ésta es una consecuencia de la insuperabilidad del círculo hermenéutico. No se da, pues, según Ricoeur, una fenomenología, es decir una reflexión de la conciencia sobre sus actos, sin una ontología, tal como no se da una ontología sin una fenomenología. El paso circular entre la ontología y la fenomenología se realiza a través de la hermenéutica: por esto la fenomenología es hermenéutica y la hermenéutica es ontología. La ontología tiene que ser así una ciencia exploratoria y no dogmática, un pensamiento en permanente conversión y rectificación, en permanente apertura al don, a causa de su ineludible relación con el lenguaje poético…. Por esto la ontología queda un movimiento de retorno sobre la experiencia, sin fin y sin paradas, sin poder llegar jamás a la comprensión total de la realidad del tiempo: éste, en el fondo, nos envuelve, nos precede, y se deja decir sólo a través de la mediación del lenguaje, poético y narrativo. El tiempo como misterio y jaque, por lo tanto, lejos del cerrar cada búsqueda, al revés, es lo que todavía suscita más 'la exigencia de pensar más y de decir de otro modo"'33

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