Vida entre Ciencia y Filosofía
autor: Costantino Esposito
Docente de Historia de Filosofía de la Università di Bari
Eugenio Mazzarella
Docente de Filosofía Teorética de la Università degli Studi di Napoli
Olivier Rey
Filósofo, Matemático, Docente de la Ècole Polytechnique di Palaiseau
fecha: 2010-08-27
fuente: Vita tra Scienza e Filosofia
acontecimiento: Meeting per l’amicizia tra i popoli: "Quella natura che ci spinge a desiderare cose grandi è il cuore", Rimini, Italia
(Meeting para la amistad entre los pueblos: "Esa naturaleza que nos empuja a desear cosas grandes es el corazón")
traducción: Jorge Enrique López Villada

COSTANTINO ESPOSITO:
El problema de la vida no puede faltar en esta edición del Meeting de Rimini, dedicado al fenómeno extraordinario en el que cada uno de nosotros es experto en primera persona, es decir, la naturaleza que desea, que desea todo, que es todo deseo: el corazón. De otra parte, es interesante partir de una contingencia del debate académico, cultural y periodístico de estos últimos años: el problema de la vida, de los seres vivos en general y de la vida humana en particular, campo de un continuo debate, de contienda. Es como si el problema de la vida llegase a un punto crucial. Queremos echar hoy una mirada un poc0 transversal sobre esta contienda. En este problema se encuentran dos disciplinas: la ciencia, es decir, el conocimiento exacto y experimental que busca deconstruir y reconstruir los fenómenos del mundo natural y la filosofía, disciplina que tiene como tarea la de preguntar por el sentido de las cosas, incluidas las cosas de la naturaleza. El tema de hoy se ha convertido en un campo que también concierne al sentido común, el modo de concebir la vida, para valorar si en ella hay algo a nuestra disposición o no, si es un dato o algo construido, si es una tentativa que los hombres hacen de autodeterminación o bien la acogida de algo que es más grande que la vida misma. Son, juntas, por tanto, discusiones disciplinales, ciencia y filosofía, visiones de un mundo más amplio, pero también está en juego aquella más profunda discusión, aquella lucha más profunda que habita en el corazón de cada uno de nosotros, es decir, nuestro modo de estar frente al mundo, el modo de mirarnos a nosotros mismos y a las cosas.
Para discutir sobre estos argumentos han aceptado nuestra invitación Eugenio Mazzarella, profesor de filosofía teorética de la universidad de Nápoles y también miembro del parlamento de la República y Olivier Rey, matemático y docente en la Ècole Polytechnique de Palaiseau, científico, ensayista, filósofo y novelista.
Iniciamos dando la palabra al doctor Rey, pues siempre vale la pena, cuando se impone un problema como el que nos ocupa esta tarde, de entender cómo han nacido ciertas cuestiones, cómo se ha desarrollado y se ha estabilizado nuestra mentalidad al respeto. A este propósito el doctor Rey tendrá algo interesante que decirnos sobre Descartes. Damos a él la palabra.

OLIVER REY:
Disculpen que no hablo italiano. Entiendo el italiano cuando es hablado lentamente, logro leerlo, pero hablarlo es otra historia. Pienso que el italiano es una lengua demasiado bonita para que sea castigada por mí. Lo segundo que quiero darles es una pésima noticia: les hablaré de Descartes.
¿Por qué de Descartes? El argumento del encuentro, como lo ha recordado el profesor Esposito, concierne a la vida, entre ciencia y filosofía. Precisamente la vida de Descartes se ha desarrollado completamente entre la ciencia y la filosofía. Descartes se sitúa exactamente en el período de la primera mitad del siglo XVII cuando las dos disciplinas, ciencia y filosofía, están a punto de separarse, pero todavía proceden juntas. ¿Cuál es hoy el interés de todo esto? Claro, no estamos aquí en Rimini en el Meeting para profundizar en la historia de la filosofía. Estamos aquí para tratar de vivir mejor en el mundo de hoy. El desarrollo de las ciencias concede al mundo de hoy aspectos bastante inquietantes. Estos aspectos negativos, según muchos, son la consecuencia de la filosofía cartesiana llevada a la práctica. Los cartesianos son personas que sólo creen que dos más dos son cuatro; a Descartes sería mejor olvidarlo, sería mejor hablar de alguien más. Pero francamente no creo que ésta sea la actitud apropiada. Mi intervención tampoco es un panegírico sobre Descartes, pues su pensamiento tiene enormes defectos. Pero ya hay semillas, gérmenes de verdad y para todos es más constructivo agruparse alrededor de cuanto hay de bueno y justo que no sobre los aspectos negativos. Quisiera tratar de rescatar de Descartes algunos elementos que hoy pueden ayudarnos a pensar correctamente en la época de hoy, a pensar correctamente en lo que está sucediéndonos. Presentaré, en forma resumida, la obra central de Descartes: Las Meditaciones Metafísicas.
Sucesivamente, trataré de mostrar cuanto puede servirnos hoy frente a la aplanadora de la ciencia y de las técnicas.
El punto de partida de Descartes es que se ha dado cuenta que, dentro de la ciencia de su época, algunas cosas eran verdaderas y otras eran falsas y se dio una tal mezcla de lo auténtico y lo falso que fue imposible separar los dos aspectos. En esta situación, la única solución, según él, fue partir nuevamente de cero. Le escribe al padre Bourdin: "Si tenemos una cesto de manzanas en el cual muchas están podridas, esto hará podrir las otras, ¿que hacer si no vaciar todo el cesto y escoger las manzanas una a una para poner las buenas en nuestra cesta y echar al basurero las podridas"? Al principio de Las Meditaciones Metafísicas, Descartes rechaza todas las verdades exteriores o las que le han sido enseñadas y transforma todo en duda, en duda radical. Esto corresponde evidentemente a vaciar completamente la cesta de todas las manzanas. Entonces, ¿qué queda en la cesta? Solamente una manzana, una sola manzana, el cogito, o bien el “yo pienso”. Cuando pienso una cosa, naturalmente esta cosa puede ser un error.
Pero el hecho que yo piense no puede ser un error, porque para equivocarse hace falta en todo caso haber pensado. Podemos notar que este pensamiento ya estuvo presente en San Agustín.
En la etapa siguiente, el yo pensante descubre una idea que lo supera por todas partes, o sea, la idea de Dios. La idea de Dios supera demasiado el yo pensante para que este yo pensante pueda ser su inventor. La única solución es que la idea de Dios haya sido dada al yo pensante por el mismo Dios. El Dios que el pensamiento descubre es un ser perfecto, eso significa que Dios no puede ser engañador, y ya que Dios no es engañador, la conclusión del intelecto es que Él nos ha dotado de verdades a condición que este intelecto sea ejercido correctamente. La ciencia es por lo tanto posible. Esta ciencia nos tiene que permitir adquirir un conocimiento cierto sobre el mundo y las cosas materiales. Éste es el meollo de lo que es el recorrido del pensamiento cartesiano en Las Meditaciones Metafísicas.
Ahora, quisiera subrayar dos puntos que generalmente quedan un poco al margen cuando se habla de Descartes. Ante todo, generalmente se considera a Descartes como el campeón indiscutible de una racionalidad desencarnada. Pero su “yo pienso” – cogito – es también un “yo siento”, “yo pruebo”. Cuando yo siento algo, cuando yo pruebo algo, mi sensación o mi emoción puede inducirme al error pero los hechos mismos de sentir y de probar no pueden ser negados. Sin embargo, Descartes ha escrito Las Meditaciones Metafísicas, El discurso sobre el Método o Las Reglas para la dirección del Espíritu, y también un tratado titulado Las Pasiones del Alma, donde analiza con gran precisión los sentimientos humanos. Pascal le ha reclamado mucho a Descartes el hecho de no reconocer una diferencia entre el espíritu y el alma, entre las facultades intelectuales y el espíritu de caridad. Pascal tiene absolutamente razón, pero no creo sea justo afirmar que el espíritu o el alma en Descartes, que no hce diferencia entre las dos cosas, se resuma solamente en el intelecto. Las pasiones o el espíritu de caridad hacen parte de ello.
En segundo lugar, hablemos brevemente del Dios de Descartes. Descartes fue un buen católico, que adoró no un Dios abstracto sino al Dios de la Biblia. Es justo, es exacto que el Dios que aparece en Las Meditaciones Metafísicas no es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. No se trata para nada de Revelación, de fe, de Encarnación del Verbo, de la figura de Dios doliente y redentor que dispensa la salvación. Sin embargo, no creo que se pueda concluir de ello que tales aspectos le fueran indiferentes. Si quizás no ha hablado de ello es porque se habría avergonzado quizás al detenerse sobre argumentos de los que no era particularmente practicante y respecto a los cuales habría repetido sencillamente lo que todos ya sabían. Sabemos por sus cartas que la Biblia y Santo Tomas de Aquino hicieron parte de sus lecturas habituales. Tenemos también que considerar que la reina Cristina de Suecia, quien invitó a Descartes a Estocolmo para aprovechar su enseñanza, más tarde dijo que, en sus conversaciones con él, iba el germen de su futura conversión del luteranismo al catolicismo. Todo esto nos habla por tanto de un Descartes no indiferente en materia religiosa. Es cierto que el no haber dejado nada de eso en sus escritos, ha favorecido la deriva desastrosa del Dios cristiano hacia el Dios conceptual de los filósofos. Pero quisiera también señalar que el Dios de Las Meditaciones Metafísicas no se resume en un concepto o en un Dios relojero. No es un Dios que se alcanza con la razón, sino que es un Dios que da la razón. No es un Dios moralmente indiferente, porque simplemente es bueno, es que nosotros podemos estar seguros que la razón nos hace descubrir verdades y no errores. Añado que, para Descartes, la ciencia no es para nada un medio para emanciparse de Dios sino es lo que Dios quiere de nosotros. En 1619 tuvo un sueño en el cual se preguntaba: "¿Qué camino seguiré en mi vida?", y en el sueño se le dice de consagrar su vida a la búsqueda de la verdad. Descartes ha atribuido esta vocación a una inspiración de Dios y ha pronunciado el voto, que realizará más tarde en su vida, de pedir la Confirmación en una peregrinación a la Virgen de Loreto. Para él la ciencia era un modo de hacer producir los talentos que le fueron confiados. Se dice que Dios no está en la ciencia de Descartes. Tenemos que insistir sobre el contrario: Dios no es facultativo en el pensamiento cartesiano, en cuanto sin Él la ciencia es imposible, sin Él ésta no tiene sentido.
Quisiera también recordar un último punto, que es el más importante para mí. Recuerdo que al principio del pensamiento cartesiano, todo ha sido puesto en duda y la única cosa que ha resistido a esta duda es el yo pensante. Inmediatamente después el yo pensante descubre a Dios. Dios es la causa de él mismo. Es el origen de las cadenas causales, de la sucesión, por lo tanto, de causas y efectos que producen el mundo y que la ciencia estudiará. El yo pensante, en cuanto criatura divina, también hace parte de estas cadenas causales. Somos efectos de la causa primordial que es Dios. ¿Qué significa todo esto? Llegamos aquí al punto más delicado, pero también al más importante. En un primer momento para Descartes, el yo pensante aparece como el fundamento de todo, pero en un segundo momento es Dios quien aparece como el fundamento de todo y el yo pensante existe solamente en cuanto creación de Dios. Sin embargo, el segundo momento no anula el primero. ¿Por qué? Porque es necesario pasar de este primer momento para poder llegar al segundo. Dios está al origen de todo. Pero, al principio - hago esta diferencia entre origen y principio - está el yo pensante que es capaz de reconocer a Dios como su mismo origen. Dios está primero sobre el plano de los principios pero el sujeto que piensa es primero sobre el plano cronológico. Cuando se bautiza a un niño, es puesta sobre él la señal de su origen, que no es todavía capaz de reconocer. Este origen sólo podrá reconocerlo más tarde, cuando crezca, cuando se convierta en un sujeto pensante y entonces llegará a la Primera Comunión. No será posible darle la Comunión si primero no se ha convertido en un sujeto pensante. En la expresión sujeto pensante no hace falta considerar solamente la palabra pensamiento en un sentido intelectual, sino en un sentido más completo que incluye también las emociones y los sentimientos. Descartes, con todos los defectos que a él se pueden atribuir, es en todo caso un gran filósofo en cuanto entiende una cosa muy simple, tan simple que generalmente pocos vemos, es decir, que nuestro pensamiento habita en un círculo. No hay en ninguna parte una base única de la que se pueda partir para pensar todo lo que existe. Todo lo que existe está sometido a la concatenación de causas y efectos, incluidos nosotros mismos. Pero es con respecto a nosotros que las explicaciones causales son explicaciones con respecto a nuestro pensamiento. Hoy los expertos de las ciencias cognitivas y las neurociencias imaginan poder reabsorber lo humano en la ciencia. Pero no se dan cuenta que todos sus trabajos valen solamente por un humano que debe en todo caso, de algún modo, huir de sus búsquedas para que la ciencia pueda continuar. Esta resistencia de lo humano, que es un límite de la ciencia, es la condición de su posibilidad. Esto es lo que más me gusta subrayar de Descartes: la ciencia no se desarrolla en el vacío, puede ser desarrollada por humanos que ya han recorrido cierto camino, y este camino no puede ser olvidado nunca si queremos que la ciencia siempre tenga un sentido. Fabrice Hadjadj está presente en esta sala y de él quiero citar una observación fundamental que hizo en uno de sus libros, muy simple, pero muy apropiada, muy profunda: "Einstein no habría podido concebir el espacio de la relatividad si no hubiera crecido en el espacio afectivo que lo circundó y que fue construido por su mamá". Contrariamente a lo que se piensa, cuando leemos cuidadosamente a Descartes, logramos entender este tipo de cosas.

COSTANTINO ESPOSITO:
Me parece que se trata de una anotación bastante singular. Donde menos se lo esperaba, en el pensamiento de aquel que ha teorizado una visión mecánica del mundo, en donde todo el mundo es reducible a materia en movimiento, a relaciones geométricamente verificables y reconstruibles de acción y reacción, de causa y efecto, precisamente en él, en Descartes, encontramos el surgimiento de una pregunta metafísica del sentido, en la que la referencia a Dios, es decir, a un sentido más grande de la naturaleza misma, es la condición de posibilidad del conocimiento mismo. No es solamente una línea paralela con respecto al conocimiento científico, sino que es algo que permite al conocimiento científico ser lo que es, como decía un famoso poeta: “Algo ha sucedido que no había sucedido antes". Quiero ahora citar a otro francés, cuya grandeza probablemente es inferior a la de Descartes, un filósofo de la ciencia, Jacob, que en 1970 escribía: “El ser viviente representa la ejecución de un diseño que ninguna inteligencia nunca habría concebido y que tiende hacia un fin que ninguna voluntad habría elegido nunca. Y el fin es el de preparar un programa idéntico para la generación siguiente, para reproducirse.” Más aún, en su obra El caso y la necesidad, Jacques Monod escribe: "Estas alteraciones en los viviente son accidentales, ocurren al azar. Y ya que ellas representan la única fuente posible de modificaciones de la información genética y necesariamente sólo se consigue mediante este suceso el origen de cada novedad, de cada creación en la biosfera, el suceso puro, el suceso único, la libertad absoluta pero ciega". Como ya lo dijo Jacob, es un programa, es un proyecto que se da sin que nadie lo haya querido o que nadie lo haya pensado. Es una libertad absoluta pero ciega que es la raíz misma del prodigioso edificio de la evolución. ¿Qué ha sucedido? Que aquello que se creía fuera una prerrogativa de lo viviente inteligente, racional, es decir, aquel actuar movido por un objetivo, con el descubrimiento del ADN, viene, por así decirlo, inscrito como un dinamismo anónimo de la naturaleza misma, de lo viviente mismo. Y cuanto más la vida es una dinámica química, tanto más ella está programada, una programación sobre base química y cuanto más está programada - no al azar pues las últimas investigaciones tratan de descifrar esta programación mediante sistemas de inteligencia artificial - cuanto más esta naturaleza se autoprograma, menos objetivos tiene y parece una paradoja. Pues no hay alguien que programa o algo para el cual programar. Es este modo de concebir de nuevo el problema de lo viviente que está en la base de muchas de las discusiones bioéticas contemporáneas, más allá del barullo periodístico o político; con esto quiero decir que el problema de la vida en sí y de la aparición de la vida humana con respecto a lo viviente va unido a un dinamismo químico y programado junto. Pensemos cómo un autor como Peter Singer, que en una reciente columna del New York Times, ha propuesto hacer este experimento, es decir, de considerarnos como la última generación en vivir sobre la faz de la tierra. Singer es un paladín de los derechos de los animales y llega, aunque sólo como experimento mental, a suponer que si estuviesemos obligados a elegir entre la vida de un animal joven y sano y la de un hombre enfermo, nada debería llevarnos a priori a preferir éticamente y ontológicamente la supervivencia de ese hombre. Y que por lo tanto es solamente una costumbre, es un tipo de especismo, el hecho que nosotros, hombres, sigamos creyéndonos los poseedores de una supremacía que nadie nos ha dado. Nos la hemos dado por nosotros mismos, es nuestra cultura. También la vida, más allá del material genético, por lo tanto química programada o programa químico, considerada en su sacralidad o en su irreductibilidad, en su individualidad, sólo es una superstición. ¿Por qué dramatizar tanto los problemas del principio de la vida o del fin de la vida? Quisiera preguntar a Eugenio Mazzarella si esta cuestión del alma, del yo respecto a esta química programada, ¿es realmente pasada de moda y anacrónica con respecto a los resultados de la ciencia o no?

EUGENIO MAZZARELLA:
Ante todo les agradezco y lo intentaré.
Después de Darwin y su teoría de la evolución de las especies por selección natural de los individuos más adaptados al entorno, al nicho ecológico de referencia y a sus mutaciones, se ha vuelto casi un lugar común la competición entre las formas de vida por su autoafirmación, y es lugar común que la aptitud de una forma de vida sea su adaptabilidad a su medio ambiente, en la comparación-choque con otras formas de vida en su capacidad de prevalecer y hasta de prevaricar. Este modelo ecológico-evolutivo ha sido tan significativo sobre el plan heurístico, de transferir, con no poco dolores de cabeza, en el ámbito de las ciencias sociales la competición vital darwiniana: se habla del darwinismo social, es decir, donde el más apto, el más fuerte vence y tiene que también vencer en la sociedad. "Bueno", desde este punto de vista, se restringe al sentido latino de "aptus", es decir, adaptado a la competición social; cuando decimos "un buen caballo" pensamos en un caballo que es capaz de hacer bien su fatiga, a lo mejor de ganar una carrera. Cuando trasladamos lingüísticamente esto a "un buen hombre", ya cambia la escena del significado: en el fondo un "buen hombre" es un perdedor - aunque quizás la bondad humana es ser perdedores de éxito, es decir, ser de veras hombres buenos es quizás también el problema de quien pierde.
Volvamos a lo biológico: después de esta desviación sobre el darwinismo social, también hay quien provocativamente ha pensado que el organismo más adaptado por eficiencia de propagación de su población no es para nada el hombre sino las bacterias, los virus; las poblaciones bacteriales tienen una capacidad exponencial de auto reproducirse, por tanto, nada excluye que serán al final las verdaderas vencedoras. Pero en realidad la biología válida como teoría de la evolución parte desde siempre de una intuición presente en la experiencia humana con un adecuado nivel de reflexión. Que el ser sea devenir, polemos, decía el buen Heráclito, y que "estar en vida" sea todo el "ser", era una tesis clásica de Nietzsche quien se educó sobre los filólogos griegos y sobre la filología clásica. En realidad estar en el ser como vida, es estar siempre en alguna medida en el polemos también para ganar aquel extasis para una forma de vida que es la paz, como el sereno florecer de la condición de la vida. Entonces, en el universo de conflictos que es la vida, aún antes de la vida ética, hay siempre un acto, un choque de absolutidades relativas, de absolutidades en relación entre ellas y como tales complementarias. En bioética se discute desde hace tiempo sobre el antropocentrismo moral. El antropocentrismo moral quiere devolver derechos morales iguales a todas las especies animales, vegetales, en alguna medida a la totalidad de la biosfera; cree que el campo bioético no debe ser algo respecto solamente a lo que está en deterioro. En realidad en la biosfera esta igualdad de derechos ya existe y es una igualdad de derechos en conflicto: para cada especie su propio derecho es absoluto, es apropiado, es decir, quitado del derecho de otra especie, incluso estando en relación competitiva. Los derechos de las otras especies son, como se dice, prima facie, es decir, que se pueden jerarquizar, discutir según la propia ventaja; ésta es una ley, y es así que va la biosfera. Una auto afirmación de la individualidad específica como posición absoluta de su vida, frente a una totalidad respecto a la cual ninguna especie tiene valor absoluto, sino todos son de alguna manera valores prima facie, valores que se pueden jerarquizar para la propia ventaja siendo éste el valor absoluto, independiente con respecto a otros, sólo referido a la biósfera, a la vida en su totalidad, dejando obviamente de lado las condiciones comunes de la vida cósmica que hacen posible nuestra biosfera y su historia evolutiva. Ahora es obvio, no obstante todos los ecologismos sin hombre, que desde el punto de vista humano el único valor absoluto es la vida humana: los otros seres vivos sólo tienen valor prima facie, aunque la totalidad comparte el valor absoluto de la individualidad específica y el hombre es la individualidad que lo sabe, que sabe, es decir, de ser por ella, condición necesaria de la absolutidad de su individualidad específica. Es el valor absoluto de la totalidad y su articulación ontológica, la cadena del ser en que realiza su relación individuo-totalidad. En breve, la verdad funcional en bioética, en términos de posiciones antropocéntricas, está en el hecho de recordarnos que el nicho de la supervivencia humana no es solamente yo-tú-nosotros, la historia, la cultura, el ámbito de la cultura, que es incluso difícil de habitar, como cada uno de nosotros sabe. Este nicho de supervivencia siempre es yo-nosotros-entorno y en el entorno también hay otras formas de vida, cuya dignidad y respeto moral que solicitan también es un valor de supervivencia para nosotros, un elemento fundamental de nuestro adecuarnos como especie como homo sapiens sapiens. Nosotros, igual que las otras formas de vida, estamos en confrontación, aunque también en simbiosis, es decir, en un biosis-com, en un vivir y en un fructificar juntos en el jardín de la creación. Y también el polemos en el mundo, en el ser, sólo podemos permitírnoslo en el cuadro de una subordinación a la charis, una palabra de Sófocles que referirá como a la amistad franca, que dura en el corazón, una amistad con la creación y en la creación que tiene algo de aquella caridad creatural que fraterniza todas las criaturas en el dolor polémico de la creación del que Pablo de Tarso también ha hablado.
Ahora trataré de aproximarme el segundo aspecto de tus solicitudes.
El yo, el alma, ésta es la pregunta que quisiera elaborar junto a ustedes. Ahora, no es una superstición considerar el embrión como ser humano individual o al menos, mejor dicho, como potencia en acto de persona, es decir, no como una pura individualidad que puede más o menos ser, estar allí como persona, sino como posibilidad ya real de un ser personal, de una individualidad biológica humana que está en desarrollo desde el momento de la fecundación del óvulo hacia la plena expresión de su plenitud, de su humana individualidad. Es razonable pensar esto por razones biológico-observacionales, no por juicios o prejuicios de fe y creencia. Hay una autonomía biológica del individuo, de cada individuo, que empieza en el acto de la fecundación del óvulo, que activa un proceso que es como una serie numérica cuya totalidad, cuya integralidad parte siempre de uno y que siempre incluye este uno en cada número siguiente de la serie. El uno, el tiempo uno, es decir, el de la fecundación, induce todo el tiempo del desarrollo biológico siguiente. Desde este punto de vista, tal momento es - el lenguaje conserva y tiene un saber intuitivo - es el momento de la concepción, es decir, ya biológicamente la individualidad es concebida, es decir pre-aferrada todo en su conjunto. Por esto no es justo clasificar ontológicamente, como a menudo se hace en el evolucionismo, el embrión como sólo material biológico, al menos hasta un cierto estadio de su desarrollo, recurriendo hipócritamente a la autoridad de los padres y doctores de la Iglesia para tratar de definir el intervalo biológico y temporal hasta el cual no habría objeciones morales a la manipulación embrionaria, pues no se trataría todavía de técnicas eugenésicas estando aún en ausencia del individuo. Esta tentativa me parece un espiritualismo doloso que vuelve y que ve una paradójica infusión del Espíritu Santo en un cierto punto del proceso biológico y que pone al hombre como jefe absoluto, con el objetivo obviamente de poder decidir socialmente, sin obstáculos ontológicos, lo que es y lo que no es. Posiciones de este género son infundadas en sus presupuestos: suponen en efecto que la definición del estatuto ontológico del embrión sólo deriva de presupuestos culturales y no de vínculos biológico-observacionales que a aquellos presupuestos culturales ofrecen razones racionales de confirmación y negación. Estas posiciones son solo funcionales, sobre el plano argumentativo, para decepcionar la necesaria orientación prudencial en este ámbito sancionado, por ejemplo, por el Comité Nacional para la Bioética, que ha reconocido unánimemente que no se puede afirmar que el embrión es persona, pues en el estado actual de la búsqueda científica la presencia de la individualidad somática en las primeras fases después de la fecundación es cuestión controvertida, por lo tanto la respuesta final a tal cuestión depende de la actitud del intérprete. Sin embargo, el mismo Comité también ha afirmado que la actitud correcta a tomar es tratar al embrión como persona, y precisamente aquí tiene que valer el principio "en duda se favorece al reo", al menos el favorecimiento jurídico de la duda científica y filosófica. "¿Cuando comienza el yo?". Es una pregunta a la cual intuitivamente yo sé contestar. Y contesto "desde siempre, desde cuando soy yo". Y nadie me podrá contradecir, mi madre podría tasmbién añorarme, pero si viniera otro hijo necesitará otro nacimiento, que será siempre el nacimiento de otro.
Entonces, no hay necesidad de una ontología del alma sustancial para saber afectivamente y racionalmente que yo empiezo desde siempre, de cuando soy yo en mi presupuesto biológico embrionario, o no empezaré efectivamente nunca a poder ser realmente yo, yo que soy y sé de mí.

OLIVER REY:
Tengo que admitir que tengo un pasado muy pesado de profesor de matemáticas, he enseñado matemáticas por quince años. La matemática, los matemáticos lo saben, tiene un modo particular de enseñar. Ante todo se dan clases, se expone la teoría y luego se hacen ejercicios, ejercicios de aplicación. Pues, haremos un ejercicio de aplicación de lo que he dicho hasta el momento.
El ejemplo que quiero presentar hace referencia al filósofo Husserl, quien ha escrito al final de su vida un pequeño libro con un título muy extraño: La Tierra no se mueve. Título muy extravagante si se considera que fue escrito en el país de Galileo. Con esta afirmación Husserl no quiso restaurar absolutamente el sistema ptolemaico con la Tierra en el centro, en oposición al sistema copernicano centrado en el sol. Quiso llamar la atención sobre un hecho muy simple: a menudo la filosofía habla de cosas muy simples. Para decir que la Tierra es naturalmente móvil tenemos que saber qué es el movimiento con respecto al reposo, a la quietud. Entonces, ¿cómo aprendemos qué es el movimiento con respecto al reposo, a la inmovilidad?, lo aprendemos cuando somos pequeños, oponiendo cosas que se mueven a cosas que están absolutamente inmóviles, o bien, la Tierra. Solamente más tarde, una vez constituido el concepto de movimiento, podemos imaginar que la Tierra es móvil, trasladando la inmovilidad hacia otro lugar, es decir, al sol o cualquier otra cosa en el universo. En este proceso, la etapa en la que se considera la Tierra en estado de inmovilidad, como un punto absoluto de referencia, como aquello con respecto a lo cual el resto es móvil, no es algo facultativo, más bien, es algo absolutamente necesario, en cuanto esta etapa hace parte de la verdad a partir del momento en que se considera que la verdad no puede ser nunca separada de la vía que nos ha llevado allí. Descartes nos ayuda a comprender todo esto. La filosofía de Descartes no se presenta diciendo: he aquí la verdad, pero como una vía que el pensamiento sigue para tratar de alcanzar la verdad, y sobre esta vía ningún estadio al que se llegue puede anular nunca una etapa anterior, de tal forma que la última etapa no puede existir si no en virtud de todas las que la han precedido. Es así como Husserl, gran estudioso de Descartes, que escribió las Meditaciones cartesianas, entiende que no se puede decir simplemente que considerar la Tierra fija es un error y la Tierra en movimiento es una verdad, porque es sólo en el grado como empezamos a experimentar la Tierra como un lugar absolutamente fijo, que eventualmente un día podremos decir que la Tierra gira alrededor del sol. La Tierra fija, inmóvil, es lo que permite pensar la Tierra en movimiento; la tierra firme hace parte de lo que permite que tenga un sentido la frase: la Tierra gira.
Ahora, quisiera arriesgarme a trazar un paralelismo con respecto a lo que es el status que podemos conferir al Antiguo Testamento. Al principio del Cristianismo, personas como
Marción creyeron que el Dios del Antiguo Testamento y el que se manifestó en la persona de Jesús fueran diferentes. Marción y sus discípulos quisieron venerar solamente al segundo y quisieron construir la nueva religión sólo sobre la base del Evangelio de San Lucas y sobre algunas cartas de Pablo. La Iglesia en su sabiduría no lo ha seguido y ha afirmado en cambio la identidad del Dios del Antiguo Testamento con el del Nuevo Testamento, el Dios de la Antigua Alianza y el Dios de la Nueva Alianza. Naturalmente el Antiguo Testamento está lleno de episodios que hoy pueden parecernos chocantes a causa de la vía que la humanidad ya ha recorrido a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Querer el Nuevo Testamento sin el Antiguo significa querer llegar a algún sitio sin haber partido. ¿Por qué Jesús no ha llegado inmediatamente después de la caída? Porque los hombres todavía tenían que acumular una larga experiencia antes que la Buena Nueva de Cristo pudiera ser escuchada y se pudiera cumplir la obra de la Redención.
Me podrán preguntar, ¿qué tiene que ver todo esto con Descartes? Aparentemente nada. En cambio, si leemos con atención lo que escribe Descartes encontramos este tipo de cosas, encontramos el modelo estructural de lo que acabo de aplicar a la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Para entender todo esto no necesitamos a Descartes, por suerte, la Iglesia no ha necesitado de Descartes para afirmar la identidad del Dios del Nuevo y del Antiguo Testamento; es verdad, pero cuando hablamos de verdad, nada de aquello que pueda ayudarnos a obtenerla debe ser despreciado. Quisiera darles un último ejemplo de cómo el pensamiento cartesiano puede ayudarnos. Después de haber leído las Meditaciones Metafísicas, algunos filósofos contemporáneos a Descartes le hicieron objeciones; en particular Hobbes y Gassendi, objetándole de hablar del libre albedrío sin haber probado su existencia. Las mismas objeciones son todavía expuestas hoy de modo más vigoroso, en cuantos muchos científicos creen que todo está determinado por las leyes científicas, creen que el libre albedrío es una ilusión. Pero Descartes contestó que nunca se propuso demostrar la existencia del libre albedrío porque, para que una prueba de existencia tenga sentido, debe servir para demostrar la existencia de una cosa cuya existencia es algo incierta, partiendo de la existencia de cosas cuya existencia es más cierta. Dijo que nada era más cierto que el libre albedrío y que para probar su existencia habría debido usar argumentaciones cuya validez habrían sido menos ciertas que la conclusión a la que se quería llegar y esto habría sido ridículo.
Para Descartes el libre albedrío no necesita ser probado, porque cada uno de nosotros es una realidad inmediata; partiendo del libre albedrío, se puede desplegar la razón, se puede desarrollar la ciencia y la razón. Sin éste no se podría existir. La ciencia se vuelve loca cuando busca o pretende poner en discusión la cosa sin la que no se podría existir. Se puede decir lo mismo de Dios: para muchos, en la época moderna, se ha querido llevar a Dios delante del tribunal de la razón y lo han declarado inexistente porque no satisface sus criterios de razón; pensar así significa pensar de modo incorrecto; en cambio, cuando pensamos de manera correcta, vemos que Dios precede a la ciencia y la hace posible.
No quiero decir que no haya aspectos profundamente problemáticos en la filosofía cartesiana, simplemente lo que he querido hacer es sugerir que cuando lo leemos lealmente, entendemos que hay elementos que hoy todavía pueden ser muy útiles para resistir a aquel gran movimiento de objetivación de lo humano. Para concluir, quisiera recordar que durante la Revolución Francesa la iglesia de Sainte Geneviève, en París, fue sustraída al culto religioso para convertirla en el panteón donde la nación quiso hacer homenaje a sus grandes hombres. Los primeros, cuyos restos mortales fueron trasladados a la cripta del panteón, fueron Voltaire y Rousseau - pobre Rousseau, cuyos restos mortales descansaban en un lugar maravilloso que invitaba a todos a visitar, Ermenonville, región en la que Rousseau pasó los últimos días de su vida cultivando su jardín. Sus restos mortales fueron removidos de allí y puestos en la galería del panteón, justo delante de aquel terrible Voltaire que durante su vida trató de dañarlo de tantas maneras. Después de Voltaire y Rousseau, algunos han reclamado los restos de Descartes: según ellos, Descartes merecía honores y gratitud como fundador de la ciencia moderna, liberador de la humanidad con respecto a todas las supersticiones y a la religión cristiana. Pero otros no estuvieron de acuerdo.

COSTANTINO ESPOSITO:
Olivier Rey ha puesto de modo muy brillante un problema que afecta de manera decisiva a nuestro tiempo. ¿Cómo podemos resistir al gran movimiento de la objetivación de lo humano, a la tendencia casi incesante de reducir la experiencia del yo eliminando el factor de su libertad, o mejor, admitiendo solamente la libertad como una construcción cultural, como una gestión de los instintos que es la vida? ¿En el fondo el hombre sería qué? Biología y cultura. Es interesante, porque ya vimos con Eugenio Mazzarella que también decía que el hombre es biología, no quiere decir que es como el caballo; decir que el hombre es sólo biología es ya decir que es algo peculiar, como biología. Es decir que el hombre es naturalmente un animal cultural. Pero esto quiere decir que en la organización cultural hay algo que el buen Descartes decía que era la cosa más cierta, es decir, el libre albedrío, sobre el que se puede construir todo el resto. Sin embargo, se dice que en el fondo la biología es cultura; es todo muy simple, la evolución ha producido un animal con un cerebro más refinado, cuyo nombre es hombre. Todo está aquí y incluso el problema del deseo, desear grandes cosas, el corazón, son construcciones culturales; les desafío a decir si a veces no lo hemos pensado esto todos nosotros. En el fondo son cosas edificantes, pero al final, cuando la vida se torna más urgente, se llega a decir que este deseo de infinito es como una gran ilusión. Escuchemos este pasaje: "Es de veras increíble - Schopenhauer, que es como una sombra en nuestra cultura - cuánto es fútil e insignificante para el espectador externo, cuánto estúpida e irreflexiva, para quien la vive desde dentro, es la vida de la mayor parte de los hombres; una aspiración vaga, una serie de tormentos sordos, un tambalearse como soñando a través de las cuatro edades de la vida hasta a la muerte, acompañados de un montón de pensamientos triviales. Los hombres son como relojes a los que se les da cuerda y caminan sin saber el por qué; cada acto de concepción o generación o de nacimiento representa el reloj de la vida humana que se reanima de nuevo para retomar una vez más, frase por frase, medida por medida, con variaciones insignificantes, su estribillo, repetido un número infinito de veces. La vida de cada uno de nosotros, considerada en su conjunto, es una real tragedia pero, examinada en los detalles, asume los caracteres de una comedia. Se diría que el destino ha querido agriar con el escarnio las torturas de nuestra existencia; en efecto, mientras teje la vida con los dolores de la tragedia, nos niega la dignidad del personaje trágico - es decir, ya no tenemos libertad, somos simples mecanismos - condonándonos en los detalles de la vida ordinaria a la parte de bufones harapientos". Por lo tanto, la gran solución de Schopenhauer, mucho más actual de lo que se pueda creer, es que: "El medio – sigo citándolo - más seguro para no volvernos muy infelices consiste en el no desear de ser muy felices, por lo tanto, reducir los mismos deseos. Es mejor no desear mucho para que la vida no nos torture demasiado."
De algún modo Schopenhauer reconoce que la vida es deseo, pero que el deseo es vano, no el deseo que habla de un origen y un destino.
Quisiera pedirle sobre este respecto a Eugenio Mazzarella de ayudarnos a entender de qué manera es posible salvar dentro del proceso de la vida el valor irreductible del yo y por tanto también de su libertad. Si ésta es una ilusión con respecto a la vida real, que lo arrolla todo y recomienza cínicamente, a excepción de algunos infinitesimales momentos, casuales de ajustes – como diría Darwin - que la llevan casi imperceptiblemente hacia ciertas inadvertidas selecciones; o bien, si cada cosa tiene valor en sí como alguien dijo: "¿De qué vale ganar el mundo entero si te pierdes ti mismo?".

EUGENIO MAZZARELLA:
Contesto partiendo de una distinción que Jonas Hans hace en un libro suyo fundamental, Organismo y libertad; en este libro Jonas Hans ha expuesto una distinción capital entre la ontología de los antiguos y la ontología de los modernos. La ontología de los modernos es la que empieza con la ciencia moderna, con la física mecánica y con el descubrimiento científico observacional, a través del catalejo de Galileo, de la infinitud del cosmos, cuando el infinito, intuido en el impulso del pensamiento por Bruno, se convierte en el infinito visto y pensado con los ojos de la razón, pensados en las leyes frías de la mecánica, del cálculo matemático, de lo inanimado. John Donne escribirá dramatizando, pero no sin motivo, que la nueva filosofía reduce todo a pedazos, que por doquier avanza un mundo de ruinas y todo es subvertido. ¿Cuál es esta distinción ontológica así decisiva que amerita un juicio de este tipo, tan dramatizado, por parte de Donne? Es que el ser de los antiguos, el mundo de los antiguos es ante todo una experiencia de vida, del bullicio de la vida, del espacio concluido de la experiencia terrenal, de la experiencia confinada sobre la tierra. Todo es vida, en el panpsiquismo de la visión del mundo de los antiguos, el primero significado del ser es vida. En la ontología vitalistica de los antiguos el escándalo es la muerte, el señor de las moscas encontrado sobre una carcasa no tan viva en el desierto. La respuesta a este escándalo de la experiencia es la invención de la vida ultraterrena como proyección al infinito de la experiencia religiosa, de la pertenencia de nosotros, de nuestra forma de vida, a un todo pensado como vida. En cambio en el universo frío de los modernos, en la ontología mecanicista propuesta por la ciencia moderna, se dilata al infinito el espacio inanimado gobernado por las leyes de la física mecánica. El escándalo que hay que explicar ya no es la muerte, lo inanimado, pues lo inanimado es la condición normal, es la dimensión más difundida universo. Lo que debe ser explicado es la vida, lo animado. El escándalo es el milagro de la vida, esta cosa trágico-cómica de la que habla Schopenhauer. ¿De dónde surge la vida? Ante todo, nuestra forma de vida puede nacer sólo con tanta fuerza en un mundo donde la vida no es obvia, sino es la excepción. El reduccionismo naturalista, la lógica naturalista: es decir dar una respuesta a la emergencia humana de la evolución de la vida, sobre la base de las condiciones físico-químicas del contexto que la biosfera tiene, en una ontología de la inmanencia, un efecto de garantía. Reducir algo a otra cosa también significa anclarla, darle bases y razones, motivos suficientes a su ser como es, un tipo de póliza sobre la vida, por así decirlo. Debido a las condiciones de nuestro nicho biológico, que no se deben alterar. La vida es seguro una excepción, pero que a estas condiciones existe y puede existir: nosotros podemos ser previstos, a lo mejor como caso, pero en el universo mecánico de lo inanimado tenemos la posibilidad con esta reducción. Pero entonces, ¿por qué esta reducción, no nos basta esta garantía? No nos basta no sólo porque no nos promete nada para el futuro, no nos da ninguna garantía que nosotros seguiremos existiendo, precisamente nosotros como nosotros, también sólo como especie, porque podemos bien ser como individuos y como especie un episodio de la evolución. Esta reducción no nos garantiza un futuro en alguna medida. Pero no es éste el motivo por el que nos apetece rechazar esta necesidad del corazón de futuro en nuestra vida, que podría ser, como lo hemos oído de Schopenhauer, en el fondo una necesidad infantil, una necesidad que no acepta el veredicto adulto de la razón que nada nos espera. El motivo más profundo por el que esta reducción no nos basta, es que esta reducción biológico-naturalística de nuestro ser no sólo no garantiza a nuestro ser el futuro que desea y menos garantiza el presente actual a nuestro ser concreto. Y esto es cierto, porque lo advierto, lo siento, no me lo debe jurar nadie. Este presente es el hecho que, aunque admitiendo en teoría que yo no fuera libre porque cada pensamiento mio, afecto, volición dependiera en última instancia de presupuestos meramente biológicos, que consumen determinísticamente la libertad presente del deseo, admitido esto, yo viviría como libre y éste es un efecto de la libertad, el hecho de la libertad como causa de sí misma, al menos en el mundo de las motivaciones. El mundo de las motivaciones es nuestro mundo, el mundo específicamente humano. En este mundo de las motivaciones hay un deseo de infinito: el deseo - lo sabemos por Giussani - es de sidera, la mirada que se levanta hacia las estrellas y anhela el infinito, a su misterio; pero el deseo es específicamente cristiano, un deseo peculiar, que en su peculiaridad es un deseo de relación, en esto es plenamente humano. En el infinito no queremos encontrar las estrellas sino a Alguien; ciertamente, es un deseo de eternidad personal, pero de eternidad personal en la presencia de Otro. Al deseo cristiano no le basta con estar eternamente en la presencia de un simple algo, sino que queremos seguir siendo, queremos, deseamos seguir siendo en la presencia de Alguien, con Alguien. El cielo de este deseo tiene que tener algo que ver con la tierra, aquel trozo de cielo que ya hemos conocido aquí, sobre la tierra, en los ojos de otro, en los ojos de otros; aquel trozo de cielo depurado finalmente de su infierno - porque puede estarlo aquí sobre la tierra, esto Sartre lo ha recordado cuando ha escrito que el infierno es el otro - aquel trozo de cielo que es la alegría del otro que debemos sabernos conquistar. También en el cielo este deseo vale una experiencia terrenal, si se puede comparar - aquí retomo un dicho de mi tierra - tener el campo de la vida también en el más allá, presunto o esperado, sin saber por qué, pero no sin saber por quién o con quién. Esta experiencia de relación, esta experiencia de comunión fecunda no son pocas de las cosas que ocurren aquí. Pero esta insuprimible ganancia del propio yo, este sentimiento de autocentralidad del ser individual, es santificado en algo que Jesús ha dicho: "¿De qué te vale conquistar el mundo entero si te pierdes a ti mismo?" Todo esto puede parecer un elogio del yo, de aquel yo egoísta y odioso del que hablaba Pascal, de aquel sentido de sí que hace falta saber limitar; casi parece que, todo sumado, este mensaje, este énfasis sobre el destino del yo, esta preocupación nuestra para nosotros sea en fin poco humilde a la presencia de lo mucho del mundo que vemos. Pero ¿qué significa perderse a sí mismo?
Perderse a sí mismo es no dejarse conquistar del amor del otro y del amor de Dios; si amas a Dios y al prójimo como a ti mismo, no te pierdes a ti mismo, ni tu alma, ni tu respiración, ni el sentido de libertad donde no estarás más solo. Es el amor la autolimitación inmanente del yo; perderse a sí mismos es la rigidez del propio yo. Se podría decir también en un modo menos contundente, menos afectivo y más cognitivo. Algunos grandes autores del 1900 han declarado algo parecido: Heidegger ha recordado que el Selbstwelt, el mundo del yo, es siempre también Mitwelt, es decir, mundo de él, pero también todavía Umwelt, el mundo-entorno. Ciertamente el cristianismo nos invita a ver, hace énfasis en la inefabilidad del individuo; en cualquier medida su privilegio es absoluto: “Individuum est ineffabile” Esta inefabilidad, este inpronunciabilidad, constituyen en él su derecho infinito; pero ¿dónde descansa este derecho infinito? En el hecho que la individualidad nunca es confinable en un solo concepto, porque el hombre es el que vive diciéndose, contándose a los demás y haciéndose decir por los otros, haciéndose contar por los demás. Si hay una superioridad del yo con respecto al cosmos, es su capacidad de inclinarse infinitamente a su presencia como una alta figura, como una figura del infinito. Lo he dicho en un modo un poco literario, en otro contexto que me permito reclamarles: si razono no encuentro razones, si me inclino me ilumino. Nadamos con la cabeza de la razón al borde del agua, nadando en el mar de la realidad, y no alcanzamos a mirar bien la línea del infinito. Pero si aquella cabeza se inclina y se pierde, abandonando el miedo de perderse, si de veras se hunde en el agua de la realidad, también cuando emerge para respirar es como si se llevara dentro el infinito. Ya no nado en el mar infinito de la realidad desconocido, pues tengo dentro el infinito, he hecho la experiencia del mar interior. He adquirido - ésta era la metáfora - aquello que en natación se llama acuaticidad: lo real, en alguna medida, opone menos resistencia a las brazadas. Hasta se vuelve secundaria si hay un puerto o un naufragio. Pero quizás lo esencial es que cada uno pueda decir de sí: bueno es navegar; la ribera o el lecho marino no dependen de mí.

COSTANTINO ESPOSITO:
A modo de conclusión provisional, porque esperamos que se pueda con nuestros huéspedes de esta noche, pero también entre nosotros, seguir reflexionado, discutiendo, ayudándonos a encontrar el hilo conductor del problema de la vida. Han sido dados algunos pasos. Aquí lo que se trata es de un desafío; llamamos desafío al naturalismo, el hecho que podemos entender cuál es la verdadera vida, la vida que tiene presente la emergencia de todos los factores que aparecen en nuestra experiencia. En este desafío una cosa es clara: si la vida es reducida a un mecanismo, siempre será dominada por el poder. Cuando se cree librarse de significados que son acumulaciones, que son construcciones culturales que no tendrían evidencias mesurables, en realidad no se libera la vida ni su sentido, esto que es tan connatural a la investigación científica. La vida es uno de aquellos objetos de la ciencia en cuánto tal… a lo mejor de otros objetos también podemos decir: "Funciona así", o bien decimos: “Casuísticamente tiene esta relevancia”, y se prescinde del sentido. El problema de la vida, en cambio, es tal que su misma comprensión no tolera ser separada de su sentido. El sentido de la vida no es una pregunta retórica, es como la sombra - o si quieren, la luz - que inevitablemente se desatasca; no es que nos hayamos fijado en poner este problema, pero de algún modo también lo hallamos en el momento en que nosotros limitamos de manera puramente naturalística la vida; la prueba de esto es que la liberación de la vida de cualquier sentido y su reducción a una programación química de las células, con las conocidas hipótesis de explicar también la conciencia y la libertad, hace permanecer aquella sombra. Sin aquel sentido la vida siempre será dominada por el poder, es decir, sin reconocer que el nacimiento - como una vez Hannah Arendt escribió refiriéndose a San Agustín - quiere siempre decir que algo inicia y en este orden de ideas, quiere decir, que algo va hacia su destino. Sin esto, siempre será dominada por el poder, lo que es la bio-política contemporánea. No hay necesidad de molestar a Foucault, pero está bajo los ojos de todos: la pretensión faustiana de determinar la vida cuando decimos que no tiene un sentido. Luego está el poder que, en su momento, le da un sentido. Segunda cuestión: para llegar a desafiar al naturalismo no tenemos que distanciarnos de la ciencia. No se tiene que condenar la ciencia para dar un sentido transcendente o metafísico a la vida, sino necesita que la ciencia haga realmente su profesión, es decir, reconocer dentro de sus mismas prácticas que la naturaleza misma dicta el sentido.
Les dejo también un experimento: probemos a pensar lo inverso de lo que normalmente escuchamos. Se dice normalmente: "Hace falta remitir el yo, la conciencia, la libertad, reducirlo al programa químico de nuestras células; allí está todo condensado, el resto es mera construcción cultural". Probemos a invertir: pensamos que si es verdadero que hemos descubierto que las células tienen dentro un programa, esto podría ser la señal que la estructura de la vida reclama la conciencia del sentido. Lo que nos pareció un reduccionismo, es en cambio el umbral de un nuevo conocimiento: las células funcionan con base en un programa, esto quiere decir que ya a nivel de lo puramente biológico la naturaleza es deseo de sentido y por lo tanto apunta a la conciencia. Y si tuviera entonces razón el gran Paul Claudel cuando afirmaba:
"¿Es quizás el objetivo de la vida vivir?" El poder – comenta Giussani en su último libro publicado - diría que sí, el objetivo de la vida es simplemente vivir. Pero el poeta reclama:
"No vivir, sino morir y dar gozosamente lo que tenemos; - es decir, gozar del sentido – he aquí la alegría, la libertad, la gracia, la juventud eterna". Gracias a Olivier Rey y a Mazzarella y a todos ustedes.

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